Головна

Шкільна бібліотека

Перелік предметів

Англійська мова
Біологія
Географія
Економіка
Інформатика
Історія
Математика
Німецька мова
ОБЖ
Політологія
Право
Природознавство
Психологія і педагогіка
Російська мова
Соціологія
Фізика
Філософія
Французька мова
Українська мова
Хімія

Підручники в PDF


 

Фразеологія сучасної української мови

Розділ 14

БАЗОВІ КОНЦЕПТИ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

§ 40. Слово — концепт як фразеотворчий чинник

Культурна інформація перебуває переважно в латентному, тобто невиявленому, стані. За влучним виразом В. Даля, у слові "не менше життя, ніж у самій людині". Сам лінгвокультурологічний аналіз рівноцінний пригадуванню сюжетів, осіб, які дали основу для словосполучень або ж виявлення фону, контексту, які сприяли утворенню стійких словосполучень. У центрі культурного простору перебуває людина. Мовний образ людини, сфера її емоційної й раціональної поведінки, її життя, смерть і доля відтворені культурою. Сучасні методи лінгвістичних досліджень — когнітивна лінгвістика, фреймова семантика, логічний аналіз мови, а також семіотика, психоаналіз, постмодернізм. Так аналізує підходи до аналізу базових концептів у мові, наприклад, Н. Брагіна [29: 136—137]. Вирізняється низка прийомів концептуального аналізу, серед яких: аналіз значення за словниковими дефініціями; етимологічний аналіз (С. Воркачов, Г. Кусов); метод "профілювання" (Й. Бартмінський, С. Нєбжеговська); опис концепту за його асоціативним полем (Л. Чернейко. В. Долинський); "візуальний" метод (Р. Ленекер).

Об'єктом вивчення стає семантика слова в усьому обсязі [286: 162]. Семантико — культурологічний обсяг концепту можна безкінечно уточнювати, віднаходити все нові й нові грані, оскільки він виступає об'єктом дослідження не тільки лінгвістики, а й логіки, психології, культурології, філософії. Невипадково Ю. Степанов так конкретизує названий "обсяг": концепт — це "пучок" уявлень, понять, знань, асоціацій, переживань, який супроводжує те чи інше слово. Концепт, отже, ширший за поняття, оскільки останнє включає сукупність основних ознак, а концепт об'єднує інформацію про всі ознаки реалії. Наприклад, брід — "мілке місце річки, озера або ставка, в якому можна переходити або переїжджати на інший бік" [260]. Передбачається, що воно зручне для подолання водної перешкоди. Лексикографічно виділена сема "зручності", отже, воне нібито спричинила становлення ідіом і паремій питати (спитати) броду, не спитавши броду та в воду. Одночасно це й локус, пов'язаний з уявленням про перехід душі в інший світ або символ "перехідного" стану індивіда, що стирає грань між сном і дійсністю і який суміщає непоєднувані стихії вогню й води (гарячка, піт, холодний піт). Такі самі "переходи" — весілля або почуття кохання й смерть. Тут і переправа на паромі, і стан, коли "бродить" душа, не знайшовши спокою на тому світі, і мотив мосту як перехід по настилу через багнисте місце [248: 263].

Звідси недалеко й до життєвої символіки (розлилися води на чотири броди). Брід є уособленням невідомого, часто невідворотного чи життєвого вибору, символом людських знань, моральних норм, долі. Особливо значущі для української етнокультури чотири броди людського життя, філософськи й образно розшифровані вустами Сагайдака в однойменному романі М. Стельмаха "Чотири броди", де символіка духовності тісно переплітається з реаліями життя: блакитний як досвіт дитинства, — потім наче сон, — хмільний брід кохання, далі — безмірної роботи й турботи, а зрештою — онуків і прощання. Чотири броди, таким чином, — символ тернистого шляху життя кожної людини (чи перейде успішно людина "ріку життєвих пригод"); гідного людського віку; людських знань, досвіду; норм моралі; невідомого, часто небезпечного життєвого вибору; історії й долі українського народу [257: 240—241]. Культурно-змістовий обсяг концепту, отже, незмірно ширший, ніж лаконічна словникова дефініція.

Знання змістового обсягу мовного знака залежать від освіченості реципієнта, його життєвого досвіду, обставин самого життя, оскільки мовна семантика пов'язана з мовною картиною світу, а вона "різна в ученого — біолога й селянина — землероба, у сучасного "середнього, наївного" носія мови й представника традиційної культури архаїчного типу" [286: 163]. Концепт весь час перебуває в динаміці, його грані шліфуються, а глибина вертикального культурно-національного контексту збільшується. Концепти як інтерпретатори смислів постійно уточнюються й модифікуються.

Зміст концепту як основної одиниці ментальності, ментальної сутності визначається всією розмаїтістю контекстів його вживання й залежить від світоглядних домінант. Вузол — місце, де зв'язані кінці чого-небудь; петля, затягнута на мотузкові, линві й т. ін. Власне, це "концепт дитини", обсяг якого практично збігається з обсягом поняття. Тут концепт етимологічно виявляє зв'язок з дієсловами й віддієслівними іменниками в'язати, в'язнути, в'язалець, в'язій, в'язільник "в'язальник", в'язальце (бот.), в'язка, в'язило "усе, чим можна в'язати". Звідси легкий перехід до насильницької влади ("затягнута петля") когось над кимось, утрати свободи: ув'язнювати, в'язба "ув'язнення". З цього погляду мотивовані й сучасне в'язень, в'язниця (коли людина виявляється "пов'язаною"), і застаріле в'язила "кайдани". Гаданий зв'язок з лит. verzti "стягувати, стискати, давити", менш вірогідне з лит. vyzti "вити, плести" [87, І: 442]. Безсумнівно, це вже концепт ученого, філолога. Етимологічні грані слова глибоко проростають в етнокультуру, у духовний світ пересічного мовця — і у фразеологічну систему (зав'язати вузол, розв'язати вузол, сплітатися в один вузол, розрубати вузол). Тужливо-лірична мелодія фольклорно-безталанної долі проступає у ФО зав'язати світ, зав'язати світок: "Ой піду я лужком — бережком, як маковий цвіт, Плачу — ридаю, гірку долю маю, зав'язала світ "; "Чи я тобі, моя мати, Пшениці не жала, Що ти мене заміж дала, Тільки світ зав’язала?"; "Гуляючи, буяючи, людська обмовонька. Світок собі зав'язала бідна головонька". Важливо також назвати й уявлення про зав'язування вузла як магічний акт. За допомогою вузла, наприклад, можна завдати шкоди — "зв'язати щастя, здоров'я, але разом з тим і принести добро — зв'язати зло" (В. Маслова). Негативний аспект зв'язування у ФО зв'язувати по руках зовнішньо не виявляє магічної практики в'язання вузлів. А вже семантика ФО зв'язувати руки "одружуватися" сформувалася як вербалізація весільної обрядодії — зв'язування рушником рук молодих, що символізує єдність і міцність шлюбного союзу.

Стародавні форми узи "пута", уздечка (вуздечка) реалізуються у фразеологічному накидати (накладати, надівати) вуздечку (кому, на кого — що). Звичай купувати корову чи коня з вуздечкою (уздечка, мотузка) культурологічно-мотивований переконанням, що саме ці предмети передають ідею оволодіння цими тваринами новим господарем (О. Афанасьєв) (див. ще: [257: 53]). Влада як творіння сили символічно зображується в'язанням. До цих пір, зауважує О. Потебня, купець не голою рукою, а через полу приймає від продавця вірьовку, недоуздок, на якому приведена худоба. Передача вірьовки необхідна, тому що виражає передачу влади над проданим товаром. Символ продажу худоби, коней тощо — в'язання [218: 363—364]. Зі свого боку, продавець уникав продавати вуздечку або вірьовку, боячись, що "худоба тієї ж породи (масті) перестане вестися в його господарстві" [248: 338]. Нічого цього, звичайно, представник етносу не відає (етимологічно-культурологічні нюанси концептуальних взаємопереходів залишаються поза життєво-духовним життям "наївного" мовця), проте він добре засвоїв (йому був переданий у спадок) звичай купувати худобину з налигачем, вуздечкою чи мотузкою.

Ідея зближення реалії та її назви глибоко проникає в свідомість пересічного мовця, етносу, вербалізується в мовних знаках і реалізується в духовному житті. Зав'язати взагалі означає, за О. Потебнею, "знищити" [218: 369]. Як засіб від бородавок зав'язують на нитці по вузлу над кожною бородавкою. Сюди ж належить закручування колосків на ниві "на погибель хліба, худоби й людей" (залом, закрутка, завиток). Лексема зав'язати органічно поєднується зі словами дівоцтво, світ, голова тощо: зав'язати голову "вийти заміж" (власне, "знищити свободу"): "Зав'язала голівоньку, не розв'яжеш довіку, — сказала Балашиха" (І. Нечуй-Левицький), зав'язувати вік, зав'язувати світ (світу, життя) (кому, чий, чиє), зав'язувати білий світ: "Такий то невіра! Покинув! Світ мені зав'язав, заїв мій вік рожевий..." (Г. Барвінок), тобто "зробив нещасною, позбавив радості". Заст. зав'язати косу (хустку, волосся) "вийти заміж, одружитися" асоціюється не тільки з конкретним обрядом покривання заміжній жінці волосся, а й глибинною семантикою — утратою дівочої свободи.

Зближуються також слова в'язати — вити — плести — безглузда балаканина. Як наслідок — утворюється група фразеологічних одиниць, мотивованих указаним дієслівним рядом: зав'язати язик (язика, рота) (кому), розв'язати язика, зполіс. вйазати ц'іпи "говорити нісенітницю" [7: 131], плести язиком, зневажл. плести банелюки чи тавтологічне плести плетеники "говорити щось пусте, неістотне", тести лико "говорити нескладно, безладно, плутано", діал. плести мандрони "говорити нісенітниці, дурниці", плести сухого (смаленого) дуба "говорити дурниці". Див. зполіс. кош'а плести, плисти кошики, постоле плесте "обманювати", плести корзни "говорити дурниці", плести плота "говорити неправду", плести плути "розпускати плітки" [7], пов'язані з процесом говоріння. Нині важко сказати, зауважує С. Караванський, що саме значило слово "плітка" в мові наших прапрадідів (мотузок?, посуд?, тканина?). Незаперечним є те, що це була назва того виробу, який плели довгими зимовими вечорами. Дехто "плів плітки" руками, а дехто — "язиком". Саме тому з часом "плести плітки" стало означати "плескати язиком", "точити ляси", "молоти язиком " [106: 118].

Ідея в'язання особливо виразно виявляється в прикметах. Зустріч з попом віщує невдачу, якій можна запобігти, "зав'язавши вузлик на хустці" (В. Іванов). Колись на Поділлі, йдучи на сватання, зв'язували ніжки стола (щоб діло швидше в'язалося). Коли перед весіллям заплітали коси нареченої, то намагалися зробити вузли найміцнішими, щоб союз молодих був тривалим і нерозривним. Під час вінчання священик зв'язував руки молодих рушником (знак єднання життєвої долі) (О. Потапенко). Загалом ідея "в'язання" у весільних обрядах виразно домінує. В'яжуть (пов'язують, перев'язують) старостів або самі вони перев'язуються, як на Слобожанщині: "Старости беруть "рушники", перев'язуються ними через плече й говорять: "Спасибі, дочко, що рано вставала та тонко пряла" (В. Іванов). Тут же в перший день весілля практично всюди зв'язують одну пляшку горілки, одну — шампанського та дві дерев'яні ложки докупи блакитною та червоною стрічками [303: 31], оскільки таке "перев'язування — парування" символізує й майбутній союз (соуз) молодят. Навпаки, заборону символізує вислів перев'язувати дорогу (кому, чому), що означає "не дозволяти йти, пророкуючи невдачу". Основою цієї ФО, можливо, є народний звичай: перев'язують мотузкою дорогу весільній процесії. "Коли молодий їде за молодою, то сусіди останньої перев'язують дорогу стрічками, щоб не пустити молодого, доки він не заплатить викуп" (м. Ровеньки на Луганщині). Діти, щоб зупинити гусей, вигукують: "Гусі, гусі! Зав'яжу вам дорогу, щоб не втрапили додому" (М. Номис).

Концепт — практично невичерпний комплекс культурно зумовлених уявлень про предмет, явище чи ознаку в певній культурі. Незважаючи на усталений розподіл концептів на загальнокультурні (свобода, вічність, життя, смерть, любов) й етнокультурні (для української культури — рушник, калина, хата, чумак), він завжди містить етнокультурний компонент, який може виявлятися з різним ступенем виразності, бути по-різному експлікованим, але який наочно прояснюється на основі порівняння з відповідними концептами інших мов чи діалектів однієї мови. Або й різних часових відрізків однієї мови чи її різних говіркових ареалів. Чабан для сучасного мовця — "овечий пастух, вівчар" з палкою (ґирлиґою) в руках. А ось у степовій зоні України до першої половини XIX ст., коли величезні отари овець випасали цілорічно, чабан — колоритна фігура. Одягнений у хутряний овечий одяг, підперезаний шкіряним поясом з мідними бляхами, на якому висіли гаман, чабанський ніж, ріжок з дьогтем та джермела (пінцет) для лікування тварин; у руках чабан тримав довгу палицю — гирлиху із залізним гаком на кінці, якою він ловив овець, а також батіг. З роману О. Гончара "Тронка" читач дізнається про слово — концепт тронка — дзвіночок на шиї в тварини, щоб її легше було відшукати в темряві, лісі. "Це найкращий час для чабана — вести отару, доки ще не жарко, по прохолодних випасах і слухати, як в тихім ранковім повітрі подзвонює тронка". Дзвіночок — тронка у О. Гончара виростає до життєвого й національного символу: за ним криється звична щоденна праця, безмежний степ, рідний край. А тепер погляньмо на чабана, що випасав овець у горах. У скотарстві Карпат існувала відгінна форма випасу худоби (її виганяли на віддалені пасовища лугів або лісів, де худоба утримувалася до осені). Полонинське господарство Гуцульщини характеризувалося багатьма архаїчними рисами. З особливою урочистістю й обрядами, усталеним церемоніалом відбувався навесні вигін худоби, так званий полонинський хід у гори. Жили чабани в колибі, або стаї, де горіло багаття (жива ватра), яке запалювалося особливим способом. Численні звичаї й прикмети чабанського життя — буття детально описані М. Коцюбинським у "Тінях забутих предків". Інший приклад. Слово ґазда — "добрий господар, хазяїн", "пан усього" (В. Шухевич), але тільки господар — пан у Карпатах. Як елемент безеквівалентної української лексики, воно й формує карпатські фраземи: ґазда на цілу піч (пец), ґазда на всу піч (В. Лавер) (власне, господар на всю піч) з невичерпним етнічно-регіональним розмаїттям культурно-смислових галицьких нюансів. Наведемо ще один приклад. Українська лайка часто адресується не безпосередньо об'єктові зображення, а його близьким. А тому названі М. Гоголем фразеосеми-прокльони в "Сорочинському ярмарку" (Чтоб твоего отца горшком в голову стукнуло! Чтоб ему на том свете черт бороду обжег! Я не видала твоей матери, но знаю, что дрянь! И отец дрянь! И тетка дрянь!.. Что у него молоко еще на губах...) переносить читача в рідні авторові краї й мовну стихію часів "баби Параски й баби Палажки".

Розрізняють концепти — лексеми з "поверхневим", максимально вираженим, експлікованим семемним КНК-складом (вони розглянуті в розд. 13) і "глибинним", імпліцитним семним КНК-складом. їх латентно-семантична, культурна й фразеотворча підоснова може бути виявлена при компонентному аналізі — уже як складників єдиного інтегрованого змісту ФО, що постав як наслідок переінтеграції сем у лексемах-компонентах. Серед різних методик компонентного аналізу — дистрибуції (Ю. Апресян, І. Мельчук), тематичних груп (Б. Плотников, М. Толстой), психолінгвістичного експерименту (О. Лурія, О. Клименко) та ін. — ефективною видається методика членування словникових дефініцій (Ю. Караулов, Д. Шмельов, Е. Скороходько). При компонентному аналізі слова — концепту парадигматичним шляхом (в ізольованому вживанні, поза контекстом) мовознавці (див. ще: Дж. Кац, Дж. Фодор, Ю. Найда) звичайно вдаються до тлумачних одномовних словників. У результаті такого членування виокремлюються "архісема", "диференційні семи видового значення", "латентні семи" [300: 216—224]. Слово верба, наприклад, тлумачиться як "дерево або кущ, з гнучким гіллям, цілісними листками і зібраними в сережки одностатевими квітками" [260]; тут "дерево або кущ" — архісема (родова сема); "гнучке гілля", "цілісні листки", "сережки — квіти", "одностатеві квіти" — диференційні семи. З названими семами можна співвіднести поширений, наприклад, каламбурний фразеологізм на вербі груші "нісенітниця", оскільки крім сережок на вербі не росте нічого. Але жодна з виділених сем не пояснює першопричини генезису порівняння дівчина як верба. Біологічна основа усталеного порівняння — в особливостях легкого "приживання" верби на вологих місцях (ось чому ставки в Україні були суціль обсаджені вербами), пор. лемк. рости як верьба при воді "дуже швидко рости". Так і дівчина, яка звичайно після заміжжя йде в чужу сім'ю, "приживається" в ній, чужа родина стає їй рідною (дівчина як верба: де не посади, там і прийметься). Біологічна основа стійкого порівняння, таким чином, — тільки частина його семантичної структури. Латентна інформація видобувається, звичайно, зі світосприйняття українського етносу ("на в городі верба рясна"; "ой вербо, вербо кудрява, на тобі листя зелене"). За М. Костомаровим, верба — "справжнє українське дерево, краса селянських городів, постійний свідок людських занять. Під вербами "круглий танець іде", дівчата співають веснянки, "молодиці вибілюють полотна"; верба в українських піснях — "символ зібрань і побачень" [129: 75—77]. У народній культурі верба символізує швидкий ріст, здоров'я, життєву силу, плодючість. Сценарії (найрізноманітніші життєві ситуації), зафіксовані в народних висловах, пісенних зворотах, культурні стереотипи ("стійкі фіксовані структури свідомості", "фрагменти картини світу") є результатом перенесення рослинної символіки на людей. Етнокультурна конотація концепту верба легко переходить і на дівчину, яка й виростала серед верб та садків, яка така ж гнучка, як і верба, яка легко приймається на новій ниві, яка стала символом рідної домівки й розквіту природи. І яка поки що слабка, як і верба, чиї коси чешуть вітри, яку ламає буря.

Верба використовувалася в календарних і сімейних обрядах (українці вірили, що вона оберігає від грозових хмар), мала цілющі властивості, була особливо освячена ("Не я б'ю, верба б'є, За тиждень — Великдень: Будь великий, як верба, А здоровий, як вода"). Вербна неділя присвячена весняному відродженню природи, вегетації, вербі. Діти ковтали вербові бруньки, "щоб горло не боліло". Верба використовувалась під час першого вигону худоби. Трикратне її биття вербовою гілкою супроводжувалося побажаннями здоров'я і росту. На Чернігівщині вербовий прут клали на призьбі, "щоб корова приходила до свого дому" [248: 333—338; 470].

На вирізнення верби як важливого етнокультурного концепту "працюють" і вірування, пов'язані з "народною ботанікою". Ось декілька з них, записані в кінці XIX ст. в с. Микільському (сучасна Луганщина): "Як вербу посадиш на молодиці, так молодник здорово ростиме, но дерево не кріпке буде, а як посадиш на старому місяці, так молодник не скоро ростиме, зате дерево буде кріпке. Вербу треба рубати натощак в жилявий понеділок, щоб вона прочна була для постройки. Як у кого болять зуби, так треба вирізати корочку або серце з свяченої верби, яка росте у городі, і прикладать до больного зуба, а потім того однести цю корочку і вставить на прежнє місто, в вербу, щоб вона там і приросла" [93: 313—314].

Концепт як багатомірне й багатовимірне культурно значуще соціопсихічне утворення в колективній свідомості певної мовної спільноти "розсіяний" у змісті лексичних одиниць, корпусі фразеології, пареміологічному фонді, у системі стійких порівнянь, що відбивають образи — еталони. Його можна розглядати в руслі когніції. Когніція включає усвідомлення самого себе, оцінку самого себе й навколишнього світу, побудову особливої картини світу. "Фактори культурологічного порядку" також належать до сфери когніції. Семно-компонентний аналіз, як нам здається, добре узгоджується з позицією інтерпретатора інформації, яку доносять нам концепти-компоненти фразеологізму [300: 215].

При визначенні культурно-національної специфіки використовується національна мова в її ідіоетнічних формах. У цьому випадку культурно-національна семантика (КНС) сягає лексемо-семемного плану й пов'язана насамперед з етнографічно маркованими компонентами ідіом — концептами, які організовують сам концептуальний простір, зокрема символами (в'язати, хмара, лівий), власними іменами (Химка, Параска, Іван), словами з етноконотативною семантикою (гетьман, хата, поріг, калина) тощо. Проте хоч і завуальованою, але системоутворювальною вона видається й у ФО, які не мають особливих прикмет КНС. Тоді остання есплікується на рівні семантичних множників (сем). Сема не тільки конструює семему, а й відображає у свідомості носіїв мови розрізнювальні ознаки, об'єктивно притаманні денотату, і таким чином спрямована на екстралінгвістичні фактори. Кожний тип культури виробляє свою символічну мову й свій образ світу, у котрому й одержують свої значення елементи цієї мови. У мові культури слова набувають додаткової, культурної семантики [286: 163], яку й репрезентує семний склад "окультурених" слів — символів.

А. Вежбицька вводить поняття ключових слів культури, тобто слів, особливо важливих і показових для окремо взятої культури [37: 282]. Такі поняття, як дім, дорога, вогонь, пронизуючи всю товщу людської культури, "наситилися складними й... асоціативно багатими зв'язками" (Ю. Лотман). Не менше це стосується й етномовних ключових слів. Калина уособлює ніжність, красу, любов, Україну (Без верби і калини нема України), чистоту, гнучкість ("Червона калино, чого в лузі гнешся? "), дівоцтво, дівчину. Улюблений у всіх слов'ян червоний колір стиглих ягід служить зображенням дівочої краси ("Ой ти, дівчино, червона калино!"; "Уста твої рум'яні, як калина"). Калинові пучечки є знаком любові (М. Костомаров). І. Нечуй-Левицький — поряд з іншими образами — для змалювання краси дівчини декілька разів звертається до "калинових": "Дівчина була невелика на зріст, але рівна, як струна. Гнучка, як тополя, гарна, як червона калина, довгобраза, повновида з тонким носиком. Щоки червоніли, як червонобокі яблучка, губи повні та червоні, як калина". О. Потебня навіть спробував пояснити "калинову" емблему красної дівиці: калина стала символом дівчини тому, що дівчина названа красною, за єдністю основного уявлення вогню — світла в словах: дівиця, красний, калина [218: 286]. Калина в українській етнокультурі (етнофразеології) реалізує такі кваліфікативні ознаки, як краса, здоров'я, дівчина, дівоцтво, сама Україна. Ці ознаки культового дерева вербалізовані у фольклорних творах, пареміях, ідіоматиці, у поетичних образах, народних піснях, особливо весільних (калина-малина, гірка калина, у долину по червону калину, вилечко із червоної калини, калиною личенько умите, дали мені калинову квітку, спаде краса, як з калини роса). У росіян калина символізує розлуку й невдале заміжжя, а ось концепт берізка культурологічно поліфункціональний.

Так само дуб в українців має багато конотатем (мужність, сила, могутність, витривалість, молодість і зрілість — міцний як дуб, за один раз дуба не звалиш, сини як дубки), чого немає, наприклад, у німців, де калина — іменник чоловічого роду (der Schneeball), а дуб, навпаки, — жіночого (die Eiche). У слов'янському дендрарії дуб співвідноситься з верхнім світом (серб, цар дрва, рос. Царь Дуб, пол. gospodasz lasu, тобто "господар лісу"). Немає ніякої конечної множинності ключових слів у якій-небудь мові (А. Вежбицька). Ось деякі сакральні "гілки" названого дерева. Про зв'язок дуба з грозою свідчить українське повір'я — не можна спалювати листя дуба, бо "підніметься вітер". Дуб уособлював і народження дитини — звідси звичай саджати дерево при її появі на світ, і смерть людини, що вербалізовано й ФО (дивитися в дуб, дати дуба, одубіти), пор. також гуц.: побачений у сні дубовий ліс віщує смерть чоловіка. Дуб указував на зв'язок з громом (мікротопонім Перунів Дуб відомий з грамоти 1302 p.), використовувався як оберіг [249: 141—145]. При цьому потрібно продемонструвати, що це слово перебуває в центрі цілого фразеологічного сімейства. Може бути, що пропоноване "ключове слово" часто трапляється в прислів'ях, висловленнях, у популярних піснях, назвах книг і т. д. [37: 283]. Такі й композитні народні й народнопоетичні рослинні назви з обрядово-звичаєвими, ритуальними прикладками (приворот-зілля, ромен-зілля, чар-зілля, нечіпай-зілля, рута-м'ята, розрив-трава, сон-трава, переліт-трава, яр-хміль, люби-мене, іван-чай, нечуй-вітер, біс-дерево, бождерево, рай-дерево, рай-цвіт) [92: 60]; за ними — незглибимість фонових супровідних уявлень, звичаїв, вірувань. Етнокультура відображає особливості світосприйняття й світорозуміння народу, котрі програмують діяльність і поведінку людей певного культурно-мовного співтовариства.

Концепт — основне семантичне поняття в когнітивній лінгвістиці. Воно поки що не має однозначного тлумачення, його навіть немає в довідковому виданні — енциклопедії "Українська мова" (2000). Під ним розуміють то загальне поняття, то комплекс культурно зумовлених уявлень про предмет (А. Вежбицька), то "ментальний прообраз (нерозчленоване уявлення про об'єкт), ідею поняття і навіть саме поняття" [131: 25]. Концепт має двоїсту сутність — психічну та мовну. З одного боку, це ідеальний образ чи, точніше, прообраз, що уособлює культурно детерміновані уявлення мовця про світ, з іншого — він має певне ім'я в мові.

А. Вежбицька вважає, що "ключовими словами" є звичайні, а не маргінальні слова, вони є центрами цілих фразеологічних кластерів. Для позначення ключових, особливо значущих для культури слів Ю. Степанов використовує термін культурний концепт, переводячи проблему в русло культурології. "Концепт — це ніби згусток культури у свідомості людини; те, у вигляді чого культура входить у ментальний світ людини. І, з іншого боку, концепт — це те, за допомогою чого людина — рядова, звичайна людина, не "творець культурних цінностей" — сама входить у культуру, а в деяких випадках і впливає на неї" [269: 43]. Чітких критеріїв для виділення концептів, розроблених методів їх вивчення, прикладів повного аналізу концептуальної системи конкретної мови поки що немає. Найвідомішою для одиниць культури у межах однієї мови можна назвати теорію культурних концептів Ю. Степанова. Концепт у трактуванні її автора — швидше дифузний, розмитий, ніж чітко окреслений; він представлений не лише одним ключовим словом (котре, швидше, виконує роль семантичного "фокуса"), але й цілою групою споріднених, близьких за значенням або контекстуально пов'язаних слів, тому є доцільним звертати увагу й на дериваційні, і на фразеологічні зв'язки. Найбільше ФО утворено не на основі архісем чи диференційних сем, а сем латентних, лексикографічно не виражених, підтекстних, якщо підтекст розуміти як увесь масив культурної семантики слова. Адже в слові — "все наше культурне багатство, нагромаджуване впродовж століть" (О. Лосєв).

Концепт — термін, що є поясненням одиниць ментальних або психічних ресурсів нашої свідомості й тієї інформаційної структури, котра відображає знання й досвід людини; когнітивна (мислительна) категорія, оперативна одиниця пам'яті культури, квант знання, "неструктуроване смислове утворення описово-образного й ціннісно-орієнтованого характеру", відображає зміст досвіду й знання, усієї людської діяльності й процесів пізнання світу і як одиниця ментальності може мати образне, понятійне й символічне вираження" [5: 17; 300: 209]. Лінгвальний концепт — вербально виражена інтегральна категорія, яка відображає психоментальні ресурси свідомості, узагальнює знання й досвід людини, репрезентує мовну картину світу [54: 22].

Національно-культурний компонент стає "заголовком певного тексту, його словесним символом" (М. Толстой). Такі "словесні символи" як інваріантні мовні одиниці можуть бути винесені в заголовки окремих фразеосемантичних, концептуально-культурологічних мікрогруп, поєднаних безкінечністю асоціативних зв'язків.

Далі детальніше розглянемо декілька таких мікрогруп як "оперативних одиниць пам'яті культури", у центрі яких стоїть певний "заголовний" концепт і аналіз якого як складника ФО базується на сукупності семантичних маркерів, на його парадигматичних і синтагматичних зв'язках та фоновій культурологічній етнолінгвістичній інформації.

Чоботи

Чоботи, за визначенням словників, — "рід взуття з досить високими халявами" [260]; власне, тут можна виділити тільки архісему "взуття" й диференційну сему "з високими халявами". Диференційна сема реалізується хіба що у висловах на зразок набрав повні чоботи (чобати), провалився з чоботами (крізь лід), води вже з чоботами ("На вулиці дощака — води вже з чобатами. Річки течуть"), записаних нами в Західній Слобожанщині (м. Охтирка) (у всіх ФО досить відчутна сема "висота халяв"). Однак концепт чоботи реалізує семантику слова "в усьому обсязі". Дефініція, зокрема, не включає функціонального призначення чобіт — "ходити в них". А названа фразеотворча сема реалізується у ФО топтати чоботи "даремно ходити", стоптати не одну пару (сім пар) чобіт. У вислові кресати чобітьми "енергійно, бадьоро йти", особливо ж "танцювати з запалом, натхненням" додається сема "інтенсивності дії"", яка передає внутрішній стан людини, її емоційне піднесення. Іменник чоботи, звертає увагу С. Єрмоленко, входить у групу близьких тематично слів (чоботи, черевики, закаблуки, заковраші, халяви), характерних для танцювальних народних пісень. Чоботи нерідко передбачають не "стерильність", а пилюку й розгрузлі сільські дороги. Тому активізується латентна сема "брудний", яка започатковує ФО лізти (залазити) з чобітьми в душу ("І кинулись цілою сворою по всіх усюдах,.. одні одним з чобітьми в душу залазять", Г. Хоткевич). Пор. схожі за мотивацією куди ти вбрався на стіл з постолами?, вміщене в мікрополі дозволь собаці лану на стіл покласти, то він и цілий втеребицця; пусти пса під стіл, а він дерецця на стіл; народноетимологічне не вдавайся з апостолами за стіл (апостоли — постоли) [310, № 2839—2842]; лізти з постолами в вівтар "лізти в чужу душу", записане М. Доленком на Поділлі, чи галицьке де ти сї взьив за стів з постолами! (де ти взявся за стіл з постолами), що його знаходимо у Франкових "Приповідках". Слово здатне мобілізувати наші образні уявлення, оскільки образна сила слова — не в ньому як такому, а "в його впливі на нас" (Т. Космеда). Від вербалізації побутової реалії до образного узагальнення ФО — такий шлях формування багатьох мовно-культурних стереотипів.

Простір у свідомості етносу виявляється не тільки суб'єктивованим, а й антропо — предметно — центрованим. Через світ речей та через людину "простір стає зібраним як ієрархізована структура підпорядкованих йому смислів" (В. Топоров). У семантичний розподіл фразеологізмів учені вводять двовекторні універсальні антиномії типу "вперед — назад", "лівий — правий", "верх — низ". При цьому психокогнітивний механізм аналогізації векторів "вгору — вперед — праворуч" з позитивною оціненістю, а векторів "униз — назад — ліворуч" з негативною ґрунтується, зокрема, на архетипних уявленнях про землю як буденне, позбавлене романтики, добре пізнане..." [248: 345; 238: 169—170]. Указаний вектор вербалізує численні ФО із семантикою втрати авторитету (падати в очах), зневіри (опустити руки), скрутного становища (ґрунт під ногами хитається). До цієї концептосфери належать і фразеологізми зі значенням невисокої вартості, "приниження", "підлабузнювання", "залежності": два чоботи — пара (на одну ногу) "схожі між собою чим-небудь" (перев. з негативним значенням), у говірках ще з іронічно-символічним нарощенням: два чоботи — пара [і обидва па ліву йогу]; лизати руки, лизати п'яти, лизати черевики, лизати халяву і, звичайно, зневажливе лизати чоботи (в кого, кому) ("Завжди так: поки їм треба, вклоняються, чоботи лижуть, а потім за собаку мають", 3. Тулуб), власне, "догоджати комусь, принижуючи власну гідність". Латентна сема "залежність" проступає за висловами підгортати під чобіт, потрапляти під чобіт, жити (бути, стогнати) під чоботом (чиїм, кого).

Концепт чобіт як соціологізований елемент фразеологічної системи формує структури різного ступеня семантичної стійкості. Чоботи ніколи "не були масовим видом взуття. Носили їх переважно заможні селяни" [68: 201]. їх берегли як дороге взуття. Улітку чоботи взували не часто: жінки й деякі чоловіки "ходять босими, а інші замінюють їх черевиками. Чоботи ж, — продовжує розповідати П. Чубинський, — взуваються тоді, коли відправляються до церкви, на ярмарок, у гості, до корчми на гуляння. Чоботи надягають улітку... в "косовицю", "гребовицю", "жнива". Тільки деякі з підлітків у колишньому Старобільському повіті "ходять в чоботах", останні носять "черевики" [93: 70]. Від березня й до листопада, тобто дві третини року, жінки й діти ходили босими. Дівчата взували чоботи ще на гуляння, "але й то не всі" (П. Чубинський). Таким чином, побутописці, етнографи й фольклористи звертають увагу на дорожнечу чобіт, яка увійшла до фразеології та пареміології ("З такої мови чобіт не пошиєш", М. Стельмах). У російській мові дослідники на означення "чогось або когось дорогого" фіксують навіть вислови ходить в сапогах: женишки нынче в сапожках ходят; винцо-то в сапожках ходит. М. Міхельсон у словнику "Русская мысль и речь" ФО в сапожках щеголяет, ходит одночасно з тлумаченням передає й лінгвістично-соціальний аспект утворення метафори: "про дороге, рідкісне, не доступишся до нього (як до багатого, котрий у чоботях, а не в лаптях)". Цінність чобіт спричинила й деякі обряди з ними. Згідно зі звичаєм в Україні молодий перед весіллям зобов'язаний як викуп за свою майбутню жінку принести її матері пару червоних чобіт [207: 289]. Пор., наприклад, повідомлення з с. Танюшівки Старобільського повіту (Луганщина), як під час весілля матері молодої від зятя дають у подарунок чоботи. Одержавши їх, вона співає:

"Ой чоботи, чоботи ви мої,

Чом діла не робили ви мені!

Оце ж тії чоботи, що зять дав,

А за тії чоботи дочку взяв.

Повісила чоботи на кілок,

Сама пішла гуляти у шинок.

Висять мої чоботи скрипучи,

А я іду із річки плачучи.

А за ту прокляту шкапину,

Оддала я рідну дитину" [93: 93].

Отже, чоботи протиставляються дешевшим видам взуття — постолам, черевикам, ходакам тощо. Крім того, існувала й побутова (соціальна) градація взуття: чорні (чоботи) / різнокольорові (чоботи). "Козацька старшина [тобто заможна частина суспільства. — Авт.] носила різнокольорові сап'янові чоботи" [134: 97]. Черевики й "чоботи з кольоровими халявами", зазначає етнограф В. Іванов (1898), носять у свята чепурухи — багаті дівчата й солдатки; чорні чоботи більшість носить у свята й у будні. Усе це спричинило появу численних ідіом, паремій, стійких порівнянь з культурно-історичними назвами — відомостями: чобіт скрипить, а в горшку трясця кипить; чоботи скриплять, а горшки без сала киплять; на ногах сап'ян рипить, а в кишені трясця кипить; перше коло чобіт ходив, а теперка не знає, як у них ступати [309: 119—122]. У с. Урало-Кавказі Краснодонського р-ну нами записана паремія одна нога в чоботі, а друга в постолі "несеться, а в самого нічого немає", яка підкреслює не лише соціальну нерівність, а й чванство. Пор. ще: шляхтич, та кобиляцький, що одна нога в чоботі, а друга в лапті [309: 119]. Очевидно, подібна модель має ширшу за східнослов'янський ареал фреймову структуру, оскільки С. Адальберг фіксує для польської мови вислів Ciechanowski szlachcic: o jednym bucie i o jednym chodaku (про шляхтича, у якого одна нога в чоботі, а друга — в постолі), тобто "бідний, незаможний шляхтич". Проте в примовці відчутна й сема "претензійності", яка теж втілена в багатьох стійких одиницях: пан у чоботях ходить, а босі сліди знати; чоботи нові, а підошви голі [310, № 1182], видно пана по халявах.

Звичайно розумову недолугість людей в українській ментальності мислено зіставляють з побутовими реаліями — образами. Серед них баран, вівця, кіт, осел, сто свиней; баняк, бовдур, двері, довбня, сто пудів диму, квасоля, кіл у плоті, пень, пеньок, ціп, чіп, ступа та ін. [297: 203]. Див. ще середньо-поліські побутові образи одягу та взуття на ознаку розумової неповноцінності: дурний як Беркові штани (галоша, підошва, черевик) [77: 17]. До мотивувальних образів цього ряду належить і концепт чобіт. Серед них уживані тавтологізми, пор.: "Софія бачила, що перед нею дурень, чобіт-чоботом, але з патентом на ходьбу" (Б. Харчук), та порівняння з непоширеною (дурний як чобіт), пор. кашуб, glupi jak bot (дурний як чобіт), чи поширеною порівняльною частиною (дурний як драний чобіт, дурний як дірявий чобіт) [262: 765], кашуб. glupi jak bot z levй nogi (дурний як чобіт з лівої ноги). Значення таких ФО утворилося шляхом транспозиції сем іменникового компонента, де актуалізується латентна сема "тупий, твердий": "Ой, Грибок, дурний ти як дірявий чобіт. Час уже своєю головою думати" (М. Зарудний).

Говіркові варіанти засвідчують розмаїтість "чобітних" фразеологізмів, а семи — значну фразеоактивність: звичність чобіт (пам'ятати як старі чоботи "дуже добре пам'ятати"); евфемістичність у чоботі найшли (знайшли) "про народження дитини" (перев. у розмові з малими дітьми); плутанина в розмові метафорично передається висловом не в ті чоботи взутися; внутрішньоструктурна несумісність як засіб створення гумору (потрібний як порваний чобіт). За метонімічним зв'язком чобіт з ногами постав вираз простягтись у чоботах (у чоботях, у чобатях) "померти", ірон. чоботи ведуть (кого) "хто-небудь дуже п'яний", чоботи (чобати) дорогу знають "дуже п'яний" [303: 250].

ФО з названим концептом — живий процес породження нових смислів, помітний фрагмент мовної (фразеологічної) картини світу.

Дорога

Дорога — ритуально і сакрально значущий локус, який має багатозначну семантику й функції [249: 124]. За час свого лінгвістичного існування праслов'янське слово дорога закріпило щонайменше п'ять значень (у давньоукраїнський період фіксувалося два значення — "смуга землі, по якій їздять і ходять" та "місце для проходу, проїзду"); установило широкі синонімічні зв'язки — путь, нім. шлях і траса, лат. тракт і магістраль, фр. соше (розм. соша), увійшло також у тісніші фразеологічні зв'язки, у результаті чого постали різнокореневі тавтологізми, виокремлені О. Потебнею (шлях — дорога, путь — дорога), тобто такі, що утворені з пари слів — синонімів. У складі синонімічного ряду бачимо також поетичне тропа, розмовне, уже дещо затемнене гостинець ("великий шлях", яким приходили "гості", пор. ще гостювальник "гість", уживався навіть вираз у гостя "в гості", хоч гість первісно споріднене з готським "чужинець"), рідковживане манівці (рідше манівець). А ще — стежка, стежина, слова з виразною, мотивованою внутрішньою формою — путівець, простець, кам'янка. Слово дорога концептуалізується як лексемний "фокус" мікроструктури, як мовна об'єктивація, як знак з глибоким вертикальним культурно-етимологічним контекстом у діахронії й широкими парадигматичними і дистрибутивними зв'язками в синхронії. Із багатьох предметно-синонімічних відповідників концепт дорога найуживаніший, ним відкривається синонімічний ряд [258], він утворює найбільше лінгво- культурологічних дискурсів, словом, він є центром мікрогрупи.

Звичайно архісема концепту дорога рідко виступає як фразео-творчий компонент, проте в цьому концепті окремі семеми нерідко домінують у семантичній структурі надслівних знаків непрямого найменування на зразок вибиватися на широку дорогу, обминати (обходити) десятою дорогою, поперек дороги стояти (кому), антонімічних за значенням ФО дороги сходяться (чиї) і дороги розходяться (чиї). Дорога, як і стежка, стежина, путь, шлях, — і "працюючі концепти" в площині "людина — простір", і важливі фразео-творчі феномени, що єднають уявлення людини з видимими чи невидимими, уявними чи дійсними просторовими й життєвими сферами.

Лексема дорога — "частина обжитого простору", має "свої просторові межі", "центр і периферію", називає "стан поверхні і матеріал", частіше розглядається у функціональному плані, представляє простір з погляду "наповнення його об'єктами, що рухаються". У складі дієслівних, переважно фразеологізованих, сполучень лексема дорога використовується на позначення всіх основних фаз та комплексів дій, зокрема фази приготувань у дорогу та початку шляху (збиратися в дорогу, лагодитися в дорогу); вона наявна в описах усіх ситуацій пошуку потрібного шляху, упізнання дороги, її розвідки (спитати, показувати, розпитувати, шукати, вказати дорогу, знати, забути дорогу), перебування в дорозі (по дорозі, в дорозі) [226]: "Чутливе материне серце обіллялось жалем на одну думку, що дитина мерзла б або й зовсім замерзла в далекій холодній дорозі" (М. Коцюбинський).

Правильний напрям руху (по дорозі) реалізується частіше в семі "напрям діяльності", "життєвий шлях", місце, де виявляється доля, вдача людини, відбувається виокремлення ціннісних орієнтацій: виходити на вірну дорогу, показувати дорогу [далі] "не погоджуватися з чим-небудь"; "місце для проходу, для проїзду" — у переносному значенні "доступ куди-небудь, можливість потрапити куди-небудь": заказати дорогу, дорога заказана (кому, куди), заступати дорогу [у життя] (кому, перед ким), пробивати собі дорогу, показати дорогу (куди) "указати характер чи спосіб дії", пейоративно зполіс. пуказати дорогу "зробити якийсь поганий вчинок, що його інші беруть для наслідування" [7: 90]. Перехід концепту дорога з природної сфери до сфери ментальної супроводжується активним фразеотворенням за його участю.

У всіх слов'ян поширене "зближення путі зі смертю" [218: 301]: той, що помирає, "відправляється в далеку путь" [216: 405]. Відійти значить "померти", відхідна — канон, який читають над помираючим. Див. пол. zakonczyc droge, досл. "закінчити дорогу", pojsc w droge wiecznosci, досл. "піти в дорогу вічності". Цього самого висновку доходить і С. Толстая. Путь як один з найважливіших мотивів "смертного тексту", як категорія, притаманна самій народній культурі, підтверджується лексикою й фразеологією, пов'язаною з ідеєю руху й дороги й представлена в усіх слов'янських мовах [284: 231]. Тут він активно кореспондує з концептом дорога. Ідея смерті — дороги — зборів (у дорогу) відчутно варіюється в українській етнокультурі (пора збиратися, пора збиратися в дорогу, зібрати одяг на смерть, охт. зібрати вузол). У східних слов'ян кажуть, що він збирається в дорогу, уже на дорозі, іде в дорогу до дому. На Вологодщині клали вмираючого на підлогу вздовж дощок, чтоб ему по путям было; у болгар помираючого називали "путник" (птник), а хліб, який пекли відразу після смерті, — птнина: вважалося, що після його розламування душа мерця "відправлялася в путь". На Поліссі покійнику бажали "щасливої путі". У всіх слов'янських традиціях заборонялося при покійникові голосити: "не можна збивати вмираючого з путі" [284: 232]. Дорога (путь) уявляється як шлях на той світ, що й відбивають загальновживані чи говіркові вислови відправитися в дорогу "померти", дорога одкрита (кому), дорогу собі пробирає, по дорозі, убратися в дорогу, [уже] одна (єдина) дорога (в кого, кому) "хто-небудь близький до смерті" [300: 86—87]. Серед номінацій, наприклад, поліського поховального обряду називаються вирази на дорозі, на дорогі, збирайец:а у дорогу, висиплейіц ':а у дорогу, Господ випростайе дорогу, очі у дорогу убіу та ін. [123: 430]. Часом базовий концепт специфікується (конкретизується) означеннями божий, вічний, далекий, останній, задній: бути на божій (останній) дорозі; гал. пішов на вічну дорогу (І. Фрапко); гуц. на божії дорозі (хтось), стати на божу дорогу, піти у задну дурогу, де задна (дурдга) засвідчує язичницьке розуміння смерті "як дзеркального відображення життя" [200: 84], піти в далеку дорогу, піти в останню дорогу — як вираження чи посилення евфемізації забороненого для прямого називання поняття. Мотив дороги відбитий у назвах Молочного Шляху: пол. Droga сіо піеbа (Дорога до неба), рос. Дорога святих, поліс. Дорога. Тут же, на Поліссі, пекли хліб, який називали Богу на дорогу [249: 129].

На дорогу можна впливати як на "живий" об'єкт. Значуща для розуміння змісту деяких "дорожних" фразеологізмів й інша думка О. Потебні. Зв'язок між померлими й тими, що відправилися в путь, з одного боку, і живими, які залишилися вдома, — з іншого, не переривається, і почуття останніх відкликаються в тих. Звідси гладити дорогу може значити "веселити себе й тим полегшити розлуку тому, хто поїхав" [218: 301]; див. ще гладити "додому" і "з дому" [254,1: 287], щоб дорога (доріжка) слалася (кому), пор. на весіллі в Шульгинці на Луганщині: "Коли поїзд (весільний) від'їде, батьки запрошують гостей до хати, пригощають їх, кажучи: "Просимо покорно погладить нашому сину дорогу", дають закусити..." [93: 606—607]; поливати дорогу молодим [153: 114]; рос. посладйть дорожку "випити за щасливу путь (про молодят)" [252, III: 46], пор. ще одїзне [309: 699]; щоб шлях слався (кому) — не тільки "хто-небудь має їхати кудись", але й щоб була дорога гладенька, рівна: коли стелиться доріжка, козакові не до ліжка (Укр. присл.). Зафіксоване й діал. поливати дорогу "випивати горілку з тим, кого проводжають у дорогу", широко вживане на сході України [303: 87]. У Словнику Б. Грінченка зафіксована й негативна дія — вплив на дорогу. За народними віруваннями, можна запрядувати дорогу (кому-небудь), тобто "через те, що жінка пряде, кому-небудь не буде удачі в промислі, на який він відправляється" [254, II: 87].

Дорога також — тканина: у святковому гаданні кому випаде платок, тому їхати в дорогу; про це й вираз "полотно дороги". У загадках дорога позначається як дерево, скатерть, рушник, полотно [249: 129]. Вихідна семантика "побажати скатертю дороги", тобто гладкої дороги й щасливої путі" [218: 374], первісно добре побажання. Те саме й в О. Афанасьєва: коли хтось із членів сімейства виїжджає з дому, то ті, що залишаються на місці, махають йому хустинкою, щоб "путь йому лежала скатертю" (див. ще: 295: 46); у побажанні щоб дорога слалася скатертю [260]. Енантіосемічне значення в сучасному злопобажанні скатертю дорога!, отже, — пізнішого походження. Правда, і сучасне значення ФО скатертю дорога! як бажання кого-небудь позбавитися з'являється принаймні на століття раніше — за спостереженнями М. Палевської, уже у XVIII ст. [206: 209]. Концепт групує факти життя навкруг стрижневої ідеї. Дорога — щось настелене, а звідси — дорога як рушник (одночасно і як символ рідного краю, домівки, отчого порогу, як у "Пісні про рушник" А. Малишка), пояс, килим, ширінка. Наприклад, діал. гал. дорога ми сі стелит [49, XXIV: 35], слатися килимом, полотном дорога! [295: 16]. І. Франко зазначив у народному соннику: коли сниться полотно, то се перед тобою дорога стелиться [49, XXVII: 136]. Він же вказував і на ширший обсяг семантики галицького вислову дорогами сі стелит: "по різних ознаках віщують наперед, що комусь треба буде йти кудись... Сі знаки називають "дорога стелиться" [49, XXIV: 35].

Просторова орієнтація пов'язана з напрямком руху, який представлений компонентами дорога, шлях, путь, стежка. Вони метафорично утворюють визначену стійку структуру свідомості етносу, результат пізнання дійсності, який утілений у стереотипі діяльності людини. Дорога (та її синоніми) — частина природного простору, у якому й діє людина (поряд із ліс, левада, долина, поле), але одночасно вона й асоціюється з лінією та моральним способом життя, долею людини, вдачею [301: 129]. Це й сфера побутування селянина ("спільна дорога у всіх"), і напрямок, що виводить людину кудись, часто в невідоме, це щось індивідуальне, особливо відчутне в її синонімічному кореляті ("та окремий у кожної шлях"), як по — філософськи глибоко зазначив М. Рильський. Це своєрідний "квант знання", неписані правила поведінки членів етнічного угруповання. Позитивне звучання ФО пряма дорога, рівна дорога (стежка) — "правильна, несхибна лінія в житті, діяльності": " — А прямих доріг, пане сотнику, нема. Вони тільки в тумані молодості вважаються рівними й рожевими" (М. Стельмах). Близьке до цього — іти своєю дорогою, тобто "діяти самостійно, не піддаючись чужому впливові". Усіляке відхилення від прямої (чи правильної) дороги (на слизькій дорозі, збиватися з дороги, збочувати з дороги (зі шляху), збитися з дороги на манівці, збиватися з путі — "втрачати правильний напрямок у діяльності, поведінці") забарвлене пейоративно. Пор. розм. безпутни(і)й — етимологічно "той, що втратив правильну путь, збочив": безпутна(я) (непутяща) голова; безпутна(я) (непутня, непутяща) жінка, безпутниця, власне, "повія"; безпутне(є) (непутнє, непутяще) життя, гультяювання; безпутник, безпутний, непутній, непутящий "гультяй"; жити безпутн(ь)о (без пуття) тощо мотивовані концептом путь.

Дорога (шлях, путь) — звичайно "в'їжджена, ущільнена смуга землі", уторована, бита копитами коней, утрамбована тисячами й тисячами ніг путників (подорожніх). Сема "твердості" виступає як фразеотворчий чинник стійких виразів уторована (утерта, утоптана, протоптана, рідше бита) дорога (стежка), у І. Драча — проторована дорога; уторований (утертий, утоптаний, протоптаний, рідше битий) шлях "освоєна іншими форма діяльності": "Хіба шлях цього великого майстра [Олександра Довженка] був рівний, як бита дорога..! Звичайно, ні" (М. Рильський). Ця ж сема спричинила появу й ареальних східнослобожанських і східностепових фразем хоч об [суху] дорогу бий "дуже сухий (про хліб і т. ін.), ударений об дорогу "недоумкуватий, дурний". Остання ФО вписується в структурно-семантичну модель "дурнуватих, придуркуватих, пришелепуватих людей" (об вагонетку малим ударився, ударений об стінку, ударився чавунчиком, зподіл. тріснууса до дерев) [303: 87; 300: 165].

Дорога (стежка) — смуга землі, по якій "часто ходять", її "топчуть". Ця сема лежить в основі денотативного значення топтати стежку (куди, до кого, чого) "часто ходити до кого, чого" (до друзів, до криниці, до школи). Але й "залицятися", оскільки парубок до дівчини часто ходить, учащає, "топчеться" на стежці. Звідси топтати (протоптувати) стежку, топтати доріжку, утоптати стежку (до кого), стежечки топтати ("Ой не ходи коло води, Та жовтенький кобче, Єсть у мене кращий тебе, що стежечки топче \ Укр. нар. пісня), попотоптати стежки, топтати (протоптувати) стежку до серця (чийого). Див. також інший семантичний штрих, який, безсумнівно, пов'язаний з попереднім — топтати стежку (чию) "повторювати чию-небудь долю": "Вона вже знала, яка доля чекала на її дитину. Доведеться їй топтати материну стежку" (М. Коцюбинський).

Дорога — смуга землі, відкрита для руху, ходьби, взагалі пересування; концепт, фразеологічними предикатами якого є метафорично поданий життєвий шлях людини. Сема "відкритість" започатковує ФО, які можна розташувати на просторовій шкалі "вільний / невільний", пор. вільна дорога (куди, для кого, кому), відкрита дорога (куди, для кого, кому) / дорога, вкрита тернами (кропивою, травою) (чия) "великі труднощі, злигодні, страждання; тяжко комусь у житті". Життєва "дорога з перешкодами" проглядає у виразах пробити грудьми дорогу, прокладати дорогу, стати поперек дороги (кому) ("Ні, він не стане поперек дороги своєму другові", М. Стельмах), перетинати дорогу, заступати дорогу, етн. перев'язувати дорогу (кому, чию). Негативно сприймаються всілякі перешкоди на шляху, пор. діал. колючкувата дорога (в кого); колючкуватий шлях (у кого) "тяжке життя; важко щось дістається" (кому) [303: 87]. Сюди ж належать і фразеологізми "забуття" чогось, що було в минулому, оскільки дорога активно не використовується — дорога (стежка) поросла терном (ожиною, кропивою), дороги терном заростають, шлях поріс лободою.

Дорога як зовнішній локус (стосовно хати, подвір'я) — різновид межі між "своїм" і "чужим" простором, антиномічне й антонімічне внутрішньому, замкнутому просторові (локус хати, подвір'я), де зберігається все необхідне, цінне. Цим обумовлені фраземи на дорозі не валяється (про щось цінне чи про когось цінного, важливого), хоч на дорогу викинь (про щось невартісне). Викидання на дорогу різних предметів є способом видалення небезпечної й шкідливої субстанції за межі свого простору та її знищення. Ритуальне знищення на дорозі зумовлене і її семантикою як місця, де нечисті предмети затоптуються, їх розносять ногами [249: 125].

Віра в перестріт, "себто в те, що кому лихий чоловік перейде дорогу, тому трапиться нещастя" (І. Франко), створює потужне фразеологічне поле "нещасливого / щасливого". Тому, хто стоїть біля порога, не переходять дорогу з попелом або помиями, "бо і його все переведеться на попіл" [168: 180]. Перехід дороги людині або худобі практикувався для того, щоб відібрати здоров'я, щастя, плодючість [249: 127]. У свій час О. Афанасьєв намагався пояснити витоки виразу перейти (кому) дорогу "нашкодити чийомусь успіху, загородити путь до досягнення задуманої мети". Звідси прикмета, що тому, хто відправляється з дому, не можна переходити дорогу; якщо ж це трапиться, то не жди добра. Міфологічна семантика й ритуальні функції найвиразніше проявляються "в місцях схрещування двох або декількох доріг, на роздоріжжі, у місцях пересічення дорогою воріт, границь села, мостів" (О. Левкієвська). Можливо, зазначає автор дослідження "Поетичні погляди слов'ян на природу" (1866—1869), тут криється основа повір'я, за яким перехрестя (там, де одна дорога схрещується з другою) "вважаються місцями небезпечними, постійними зборищами нечистих духів" (див. також: 162: 156—157). Взагалі концепт "перехрестя", "перехресна дорога" включений у численні вірування (щоб тебе поховали на розстанях [309: 736], тобто "на роздоріжжі", "на середохресті"). Щоб знищити тарганів, необхідно посадити декілька з них у старий личак або черевик, "витягнуть личак на "перехресну дорогу" й там кинуть" [93: 311]. Сучасне перейти (перетнути, перепинити, переступити) дорогу (шлях, стежку) (кому, чому) — не тільки "стати перешкодою в чому-небудь", а й "заподіяти кому-небудь нещастя, принести горе". На Галичині уживані що тобі дорогу перебігло?; не варт доброму дороги перейти "лихий, поганий чоловік" (І. Франко). Хибна думка про єдність слова й позначуваного ним, просте співзвуччя частин слів чи слів (зустрів людину з пустими відрами, отже, буде "пусто", тобто невдача) детермінує й побажання щоб тобі пусто було. Такого самого плану й фразеологічне варіювання життєвого факту "перейти дорогу з порожніми (пустими) чи з повними відрами": "Нам переходили дороги Упорожні, й прибив Хтось півпідкови до порога, Та я тебе любив" (М. Малахута). Номисове з порожніми відрами [310, № 304] подане в рубриці "Бабські забубони". І протилежне перейти дорогу у повні [254, 111: 225], вповні шлях (дорогу) переходити "зичити успіху": "Як перейде жінка з повними коновками або з огнем у черепку, то добре" [319: 213]; "Якби я твоя, То я б тобі напоїла Сивого коня з повного відра" (А. Метлинський); "Дивлюсь — гетьман з старшиною. Я води набрала Та вповні шлях і перейшла" (Т. Шевченко), на щастя дорогу дощ перейшов уповні (П. Сингаївський). Пор. у весільному обряді: "У Чорному Потоці дорогою, куди проходитиме шлюбна колона, чекають з повними відрами люди. Як тільки молоді наблизяться, переливають їм дорогу водою, аби вони були здорові, як вода..." (Чернівеччина). Фольклорні записи — контексти та художні тексти про порожні й повні відра знаходимо в працях А. Онищука (1912), М. Номиса (1864), І. Виргана ("Квітучі береги"). У Г. Світличної: "І хтось дорогу з повен відрами Моєму слову перейшов" ("День, як зізнання...").

Перегородження дороги весільному поїздові молодого (гуц. ставити ст'іу, ставити браму, класти ст'іу), коли рід молодого сприймається як "ворожий загін", проти якого треба виставити "засаду", належить не до антагоністичних, а до імітованих конфліктів, добре описаних у літературі (В. Охримович, М. Довнар-Запольський). Згода між родами найчастіше настає після викупу молодої, після зміни головного убору або при переїзді її в дім молодого [21: 130].

Проте в охоронній магії, у весільному ритуалі перегородження дороги трактувалось символічно і як перешкода злим силам. На Поліссі, щоб знешкодити відьму в купальську ніч і Юріїв день, дорогу перегороджували ниткою, переорювали плугом, пересипали насінням. У польських Татрах пастух під час вигону худоби із села креслив поперек дороги границю, щоб "перегородити путь злим духам" [249: 127].

Вірування в перестріт тісно пов'язане із символікою тваринних концептів. При цьому розрізняють щасливих і нещасливих "стрічних". До перших належать корова, вовк, ведмідь, лис; до других — заєць, кіт (чорний кіт), кішка, змія, сорока, ворона, що глибоко проникло й у літературну, і в діалектну фразеологію. Так, до "щасливих" належать формули як лис дорогу перебіжить, то буде щастя [49, XXIV: 346], якщо вовк дорогу перебіжить, то це на щастя [93: 241]; а до нещасливих — якщо кіт дорогу перейде, пор.: " — А в прикмети віриш? — Вірю. І якщо перед стартом (стукаю тричі по дереву) дорогу перейде чорний кіт, то головне, аби він йшов до серця" (О. Гуцал); як кішка перебіжить (кому) дорогу, так тому буде невдача або кінь здохне [93: 302]; "Коли заєць перебіжить кому дорогу, то буде нещастя або якась лиха пригода" [319: 174]; боїться, щоб заєць йому дороги не перебіг [310, № 303; 49, X: 113], боїться, щоб заєць дороги не розбив [309: 466]; якщо кіт перебіжить дорогу, буде невдача [237: 245].

Дорога — нечистий локус, місце появи міфологічних персонажів. Тут нечиста сила лякає подорожніх ночами. Особливо часто з'являються демони, що збивають людину з путі — блуд, дика баба, мандрівні (блукаючі) вогні, що постали з душ заложних покійників (насправді світіння — це наслідок згоряння болотного газу), які в розумінні кашубів, наприклад, закликають: "Тут дорога додому, тут дорога додому..." [350, І: 44]. На дорогах заманює жінок і дівчат змій, який прикинувся красивим перетнем чи намистом [249: 124— 125]. Вербалізованим утіленням дії дорожних міфологічних персонажів виступають ФО збитися з дороги, збитися зі шляху, обрати правильний шлях, блудити дорогою. Дорога символічно розділялася на дві частини — праву для людей і ліву — для нечисті. Тому при зустрічі з відьмою, наприклад, треба було сказати: "Я іду своєю дорогою, а ти ступай своєю".

З дорогою пов'язана часова орієнтація — за відомою моделлю "час через міри довжини чи просторові ознаки": на Новий рік прибавилося дня на заячий скік; "Сонце стоїть низько, так у три чоловіка до землі..." (М. Коцюбинський). Звичайне всю дорогу "весь час" (зполіс. "Всу дорогу мучала, як замазана" [7: 90]), при неможливості заміни всю стежку, весь иілях, всю путь, весь гостинець.

У фразеотворенні значущі параметричні семи дороги — широка, вузька, довга, далека, певна тощо: виводити на широку дорогу (кого), вийти на широку дорогу, (бандит) з широкої дороги "запеклий, невиправний" (оскільки на широкій дорозі з інтенсивним рухом є де "розгулятися" злодіям); верстати дорогу (путь, шлях) "прямувати куди-небудь", власне, "відлічувати версти" (про значні віддалі). У магічних діях важливою також була довжина дороги: щоб льон був високий ("довгий"), його їхали сіяти дальньою, кружною дорогою, а на Поліссі на Масницю із цією ж метою водили на вулиці довгі хороводи [249: 128].

Таким чином, концепт має "широкий вихід в екстралінгвістичне". Його етносемантика культурологічно-незглибима: це свідчення про те, що індивід "знає, передбачає, думає, уявляє про об'єкти світу" (Павіленіс). Фразеотвірною особливістю концепту дорога є активна участь кожної з семем-архісем. Звичайно ж найактивнішу фразеотвірну роль відіграють латентні семи компонента-концепту як складової ФО.

Лава

Концепт лава — "нерухомий ослін у хаті вздовж стіни" [254, II: 337], "дошка на стояках, на яку сідають або кладуть що-небудь, ослін"; "дошка (або кілька дощечок) на стояках (іноді — прикріплена до стіни), на яку сідають або кладуть, ставлять що-небудь; ослін" [260]; "вузенький місток, кладка". Лавка — одна з частин інтер'єру селянської хати, поряд з піччю, комином, столом, полом (дерев'яний настил для спання), хлібною полицею (полиця для хатнього начиння та хліба), мисником. Заголовний концепт міцно вкорінений у словотвірну й лексико-семантичну системи: відомі ще лавина, лавиця, збірне лавйче "лави, ослони", лавка "лава, ослін; кладка через потік, річку", лавчина "погана лава", налавник, полавочник "покривало для лави", лавочка "дощечка, по якій бджоли вповзають до вулика", перелавка "лава для прання; пліт на річці для полоскання білизни; місток, кладка"; прилавка "прилавок, стойка; частина лави вздовж стіни під полицею для посуду" [87, II: 175—176].

Міжсловесні зв'язки, що відповідають певній культурній традиції, утворюють мікрополя з розгалуженою дистрибуцією, формальні й змістові поєднання, які показують сходження й розходження, перетинання й протиставлення окремих семантем. Активний ужиток лексеми лава спричинив уходження її також до ідіоматики української мови. Метонімічно вона формує (разом з іншими) фразеологізми концептосфери часової орієнтації (зі шкільної (студентської) лави, а) з часу навчання в школі (у ВНЗ), б) відразу після закінчення школи (ВНЗ); на шкільній (студентській) лаві) або просторової (посадити на лаву підсудних). Уживане часто в Івана Франка застаріле шкільне осляча лавка "камчатка" (остання парта), можливо, скальковане з пол. osla lawka. "Фокусування" мовного фрагмента, зумовлене обрядовим контекстом, віддзеркалюється й українськими пареміями з такої страви ляжем вздовж: лави; пор. протиставлення концептів як хатніх символів живого (піч, покуть) і неживого (лавка): полегшало нашій матері: з печі на лаву перебралася, поправився з покуті на лаву; положили Савку на голую лавку [309].

Як усі хатні частини інтер'єру (стіл, скриня, покуть, піч, запічок, двері, вікно, поріг, хліб на столі тощо), лава мала сакральне значення. Вона є символом домівки, рідного довкілля, звичного оточення, яке важко втрачати (лемк. ни нянька, ни мамы, ни брата, ни лавы "самотня людина, сирота"). На ній сиділи, спали, ставили всіляке хатнє начиння, займалися нехитрими селянськими заняттями. Вона була примітною у весільних обрядах. На Лубенщині був звичай "топтання лави": "Молода, уходячи до хати [молодого], стає на коліна, молиться і йде по стільцях, злегка пританцьовуючи (топче лави), цілує образи (богів). Інколи й поїжджани "потопчуть лави" [ 170: 124]. Коли розплетуть косу й молода встане з лави, дівчата намагаються наввипередки сісти на її місце, будучи повністю впевнені, що яка найшвидше сяде, то "найшвидше вийде заміж" (П. Чубинський). Лава була й останнім пристановищем людини на цьому світі. "Столи дубові й лави тесові" в погребальній символіці позначали освячене ритуалом місце покійника, "яке ставало центром дому й тому замінювало найменування дому взагалі" (О. Сєдакова). При цьому різко розмежовується просторовий вектор "на (над) — лава — під": те, що на (над) лавою, сприймається як "практичне, доцільне, часом високе, те, що "користується повагою; сакральне"; те, що під лавою, сприймається як "занедбане, те, що "треба ховати, непотрібне". Верх — низ, верхній — нижній — одна з основних семантичних опозицій у слов'янській картині світу. На Закарпатті на Благовіщеня не можна було ходити до сусідів, які жили в будинках, що стояли нижче по схилу гори — можна було втратити маєтність, яка б "пішла під гору" (М. Толстой) [248: 346]. Верх — "гарний", "благополучний", "життєвий", низ — "поганий", "неблагополучний", "смертельний" тощо. Як щось "негарне", "немелодійне", наприклад, сприймається ірон. співає, як під лавою (Укр. присл.). Максимально чітко такий розподіл виражений ідіомою бути на лаві й під лавою "всього зазнати в житті", яку І. Франко тлумачить згідно з народною символікою — "зазнав честі й нечесті" [49, XXV: 331]. Лаву шанували: "Уздовж чільної та причілкової стін установлювали лави" [134: 108], які на свята прикрашали доморобними ряднами (веретенами, коцами, килимами). Кухарки місять тісто й ліплять пироги звичайно "на лаві, що на ній лежить небіжчик (йому в ногах)" [53: 247].

Головною ідеєю складної системи похоронних обрядів було шанування померлих і культу предків. Поступово викристалізувалися варіантні фразеологізми-локуси з центральним фразеотворчим концептом лава — лежати на лаві, лежати на лавочці (на павоньці), лежати на лавці (на лавиці), положити на лаві (на лавку) (кого), лягти на лавочку, покласти на лаву (кого), і скласти на лаві (кого),привезти на лаву (кого), бути па лаві тощо (з інваріантом лежати на лаві), екстралінгвістичною підосновою-реалією яких були відповідні фрагменти похоронного обряду. Ось, наприклад, контекст народної пісні, вміщений у словнику Уманця та Спілки: "Тоді було трохи жаль, як на лавці лежав, як до гробу понесли, то всі жалі одійшли" [251, II: 106], чи в контексті з творів І. Нечуя-Левицького: "Гості очевидячки шанували пам'ять небіжчика й говорили стиха, ніби небіжчик ще й тепер лежав на лаві, або неначе ще й досі не скінчився похорон".

Практично повсюдно в Україні дорослу людину — покійника клали на лаву. Ось декілька свідчень з різних ареалів. В. Гнатюк, дослідник похоронної обрядовості Галичини, зазначає, що на лаву клали дорослих, а "дитину до 7 року життя" наряжали на столі, "бо то ангіль (ангел)" [53: 234]. Однак цей обряд був властивий і для центрального ареалу ("Покійника на Україні кладуть і відспівують не на столі, а на лаві"), як свідчить М. Максимович у дослідженні "Дні і місяці українського селянина", і для поліського, про що нагадує нам С. Ульяновська в статті "Магічні елементи поліського поховального ритуалу" [312: 71]. Те саме й на Слобожанщині (с. Містки на Луганщині): "Тільки що вмерлу людину обмивають, одягають і кладуть на лавку під образи головою" [93: 76]. Деякі з подібних ФО фіксують і відомі з фразеографічних зібрань: на лаву лягти "померти", коли (як) покладуть на лаву "після смерті" [290, II: 25; 260, IV: 429], на лаві "небіжчик" [262: 322].

Фольклорно-духовне переосмислення метонімічних словосполук, які реалізують звичай останнього пошанування людини, широко представлений у народних піснях, наприклад у записах І. Франка: "Ой дам я ти, невістице, червоні коралі, Аби-с за мною поплакала, як буду на лаві"; "Тогди будеш жалувати, плакати, як я буду на лавоньці лежати", "Ой ввійшов пан до пивниці — Лежить Настя на лавиці"; "Та й узяли Федорочка, привезли на лаву Та стягнули з небіжчика сорочку керваву" [191: 151, 163, 281, 294]. Особливо часто — у записах Я. Головацького в збірці "Народные песни Галицкой и Угорской Руси": "Умер козак, умер козак та й лежить на лавці..."; "Щоби мене положили красненько на лаві..."; "Щоби мене а і склали пишненько на лаві" [190: 95, 221 ]. Те саме і в баладах про кохання та дошлюбні взаємини: " — Ні я, мамо, не жартую, ой я правду кажу. Що я взавтра та й раненько на лавочку ляжу"; "А як зайшов Василочок у широку браму, То спускали Марусину із свічков на лаву"; " — А я ж тебе, доню, спорядила, На широку лавку положила" [14: 55, 185, 191]. Невипадково концепт лава як смертне ложе перекодовує інтенцію в розгорнуте мовлення традиційних фольклорних означень: "Да положать моє біле тіло на тисовій лаві..." [167: 371]; "...я свою дочку нарядила, На тесовій лавісі положила"; ".. вже моя дочка наряжена, На дубовій лавці положена" [14: 186, 190]; "Бов-дзелень! Савка вмер; положили Савку на дубову лавку..." [237: 188]; вступає в синонімічні відношення з іншими етнофраземами: "Далі з'являється голубий ряст, а прадід наказував зірвати його швиденько і топтати..., а хто не встигне — тому на гой рік рясту не топтати, на лаві лежати..." (Ю. Яновський). Концепт формує прокляття (щоб тебе положили на лаву!) й формули божби (а щоб мене до вечора на лаві положили!) [310, № 3790, 6762; 254, II: 337; 309: 736]. На Лубенщині зафіксована й безособова форма вираження сварки й прокляття — щоб тебе на лаві витягло! [168: 308]. Так само ФО цього ряду використовують звичайно й письменники: "Того з мене пріч не візьмуть, з тим посповідаюсь і на лаву ляжу" (Ю. Яновський).

Та повернімось до локусу "над лавою — під лавою" в його другій частині. У старій селянській хаті під лавою (під лавкою) ховали чи під лавку (рідше під стіл) клали звичайно непотрібні, маловартісні речі: віник, мітлу, відро, туди підмітали сміття та ін. Як наслідок, такий побутовий факт трансформувався в стійкі вирази різної семантико — структурної будови: їжте борщ, добрий борщ: три дні під лавов [під лавою] стояв, нім сімені дістав; старе сито під лаву, а нове на кілок (І. Франко); "Ой погано, Марусю, погано! Скинь чепець під столець, Латку поганку Скинь під лавку! Рутвянський віночок Склади на головку!" (А. Метлинський). Із часом подібні вислови почали вживати й стосовно осіб, пор. жарт, хоч під лавою полежу, та на хорошого поглежу (Укр. приел.); у XIX ст. побутувало прокляття щоб тебе попід лави [287, І: 286], а то й абстрактних понять (слава, доля). У М. Номиса, як гадає укладач, про запорожців: Оттак! славу під лаву!Вони свою славу кинули під лаву [310, № 761]; "А що ж на вас вони скажуть? Знаю вашу славу! Поглузують, покепкують Та й кинуть під лаву" (Т. Шевченко); "Йшли за кровну справу, здобувати славу, Закотили долю панові під лаву" (Б. Стельмах).Несхвальний вислів кидати (закотити і т. ін.) під лаву (кого, що) "нехтувати ким -, чим-н., вважати непотрібним; занедбати" дав ній, оскільки відомий також іншим слов'янським мовам, як-от рос под лавку бросить, біл. под лаукай лежыць, пор. діал. тэн самы пап, што над лаукай ляжыць. У куце пад лаукай лижау з коментарем "насмешка: кут — почэтное место" [152: 46]; пол. pod fawа lezec, чес. pod lavici hazet.

Крім того, "місце під лавою" було звичною схованкою для хатніх речей. Іронічне забарвлення ФО знайти сокиру (сокирку) під (за) лавою (лавкою) зумовлене якраз тим, що хтось відкриває для себе щось таке, що для інших давно відоме.

Поріг

Лексема поріг у символічному значенні включена в декілька сакральних рядів чи опозицій.

6. Насамперед вона вербалізує одну з частин житла — поряд з іншими: хата — символ батьківщини, рідної землі, затишку, захисту (держатися хати, сміття з хати не виносити), як одиниця інтенсивності дії через просторовий вимір (галасувати на всю хату, чадити на цілу хату); покуть — найсвятіше місце в оселі, розташований "обличчям до сонця". На Різдво тут "вечеряє уся сім'я", покривши стіл сіном; поважну людину "садять на покуті" [276: 123]. Під час весілля заводили молодят на покуть "урочисто вели молоду й жениха за весільний стіл". Див. ще заводити на посад; вікно — символ ідеї проникнення, світлоносності, отвору, через який здійснюється зв'язок зі світом, надії, чекання ("Всі вікна видивилася, виглядаючи вас...", С. Васильченко); піч — символ непорушності сім'ї, святості, народної обрядовості, рідної хати (вигріватися на печі, танцювати від печі); ворота — символ надійної охорони від зловорожих сил (зачинити ворота (перед ким), ні в тин ні в ворота). Отже, у давнину хата та всі її елементи (вікно, ворота, поріг, піч, покуть, скриня, стіл) мали символічне значення, а сама хата була "першим язичницьким храмом" (О. Афанасьєв). Справжня символіка синекдохічна, "часткове завжди підлягає загальному, загальне завше має співвідноситися з частковим" (Й. Гете).

7. Лексема-концепт поріг пов'язується з опозиціями "свій / чужий", "внутрішній / зовнішній". Символічна границя між домом і зовнішнім світом утворює перепону для нечистої сили [247: 319].

Якраз поріг здавна вважався пограничною лінією, яка відділяла місцезнаходження родичів і їх пенатів від решти світу. Внутрішнє (дім, двір) сприймається як замкнутий, нерідко закритий простір, а зовнішнє — як простір відкритий, вільний. Межею (границею, рубежем) між цими просторами є поріг, рідше вікно, ворота [248: 385]. З порогом пов'язано безліч прикмет, звичаїв, обрядів. Насамперед розрізняють прикмети-повір'я-вірування на етнографічній шкалі "можна (весільні, з життя жінки) / не можна". Пор. деякі елементи обряду весілля в с. Кам'янка (Луганщина): жених з боярами стоїть на дворі "біля порога"; "над порогом" в сіни жених нахиляється, а світилка й свашка цілуються над схиленим женихом; дружко веде жениха за хусточку й "на порозі каже...". У лубенських селян ще на початку XX ст. побутували такі звичаї. Молода наступає на поріг, "щоб було її право" (пор. сучасне — першою стати на рушничок, щоб "бути старшою"). І потім — жінка повинна прясти, сидячи на порозі, і кидати цю пряжу через поріг у ночви, щоб "вилікувати купанням у них хворе дитя". Уходячи перший раз в дім чоловіка, вона спочатку передає ікони через поріг, потім іде сама. Але водночас до порога приурочено багато табу. Не можна наступати на поріг або стояти на ньому, "особливо в грозу", не можна зустрічатися на порозі, їсти, інакше "люди роти роззявлятимуть"; передавати чи подавати через поріг, "особливо дітей". Не можна переливати воду, змилки після прання, "бо нападе куряча сліпота". Забороняється мести хату від порога, "бо заметеш у хату злидні" (і "не будуть свати ходить"), а від полу до порога, щоб "вимітать злидні з хати". Не можна мести сміття через поріг, особливо вагітній, тому що в неї будуть важкі пологи. Об поріг не можна вдаряти й рубати з таких причин: 1) "одрубаєш відьму", тобто даси їй можливість розгулювати хатою; 2) "одіб'єш поганку од порога на себе", бо "лихорадки в порозі живуть", як рубати, то вони "воздвигнуться і на людей переходять"; 3) "як рубать до порога, то жаби ходитимуть у хату" [168: 179—180]. Коли півень проспіває на порозі, вірять, що прийде гість [247: 308]. Див. ще на Слобожанщині: на порозі гріх сідати й ставати, особливо ж "розпинатися". Торгівці прибивали на порозі знайдену підкову, щоб більше привабити покупців [93: 179].

Ось ще деякі приклади. Вважали, що під порогом живе домовик (дідько, хатній дідько). Об поріг три рази стукають труною — так покійник прощається зі своєю хатою [47: 642]. Топтання порогаможе викликати гнів предків. Молода, уходячи після вінчання до хати молодого, "не повинна торкатися порога", тому її інколи і вносять на руках [247, 319]. Через нього "не можна здоровкатись", на нього "не слід плювати", оскільки в давнину "під порогом ховали дітей, які помирали нехрещені" [276: 123]. Поріг — надійна схованка від нелюдської сили (М. Максимович). Деякі схожі повір'я зустрінемо також в записах інших дослідників. В І. Манжури — "до порога гріх рубати"; в О. Афанасьєва — через поріг не бесідували й нічого не подавали один одному.

Переступивши поріг, усякий ставав під захист вогнища (О. Афанасьєв). У Франка він "символ дому, житла" [49, X: 39]. Звідси й поділ на свій (гарний, прийнятний, позитивно забарвлений, бажаний) — батьківські пороги, і на поріг не пускати, тобто не пускати на свій поріг, показати на поріг (кому), не переступити поріг (мій, наш) — і чужий (поганий, інший, небажаний, негативно забарвлений, соціально інший) — високі пороги (в кого, чиї), оббивати пороги (чиї); "...Нога моя не переступить поріг вашого дому" (В. Собко). Символіка, за Й. Гете, перетворює явище в ідею, ідею в образ, причому так, що ідея залишається в образі безкінечно діючою й непізнаною. Поріг як ідея засвідчує близькість (бути на порозі (чого), на порозі чого"перед чимсь"), початок (з порога "щойно зайшовши до хати") чи закінчення дому (діал. зполіс. цілувати пороги "від'їжджати, прощаючись" [7: 116]), надію на краще: "Ти лети — не озирайся На блакитному порозі — Скільки в тебе ще попереду весни!" (Б. Олійник).

Осика

Чільне місце в давній символіці посідала осика, яка була об'єктом спостережень О. Потебні [213: 254], а також М. Максимовича, О. Афанасьєва-Чужбинського, Б. Грінченка, М. Сумцова, В. Караджича, Я. Вагилевича, І. Франка, І. Беньковського, Т. Агапкіної, В. Усачової та ін. Звичайно "осика користується дурною славою", "на ній повісився Іуда", "осика — прокляте дерево", "під осиковою бороною можна виховати пса — віщуна (ярчука)", "убиту змію вішають на осиці". Вона — демонічний локус: людина не може знайти дороги, блукаючи круг осики [248: 268]. Білоруси вживають вислів асіна плача (па кім) — "хтось заслуговує повішання". У гуцулів осика — бесчесне дерево, а тому "тремтить, бо не є чиста" [255: 175].

З нею пов'язувалися найрізноманітніші вірування, звичаї, обереги, забобони, ворожіння тощо. Вірили, наприклад, що вирвана з коренем осика або осиковий прут відлякують від корів вовкулаків та відьом, а якщо зробити з них огорожу навкруг обори, то корови будуть захищені "від порчі". Осики боїться всяка нечисть: відьми, чаклуни, злі духи [93: 314]. Клечання з осики називали осикою, його ставили на воротах і на всіх кутках загороди "для охорони корів і телят від відьми" (М. Максимович). Чехи вражали зміїв осиковим кілком, а українці й серби висмикували ним на полі "зачаровані колоски" [33: 394 — 396], "залом" — так називалося сплутане, зв'язане, зламане жито в полі, яке нібито завдавало шкоди господарю (залом, завивка, зав'язка, кукла, кубло і т. д.). Вона є оберегом від покійників, які після смерті могли приходити до живих і шкодити їм. Осика — дерево, що символізує зраду й водночас — страх бути покараним за неї; "дерево-тотем у давніх українців" [125: 120]. Водночас осику забороняли саджати біля будинків (щоб запобігти нещастю, у тому числі — хворобам); її не використовували при будівництві, не топили нею піч, уникали сидіти в тіні дерева, не вносили в дім осикових гілок тощо. Деінде її вважали навіть "чортовим" деревом: там, де росте осика, "в'ються" чорти, вони можуть заплутати людину, що та заблукає й "не знайде дороги назад" [247: 293].

Така рефлексія позамовної дійсності може бути представлена "як гетеросемія (семантична глибина, увесь обсяг змісту) фразеологічних одиниць" (Л. Мельник).

"Осикові" фразеологічні вислови — раніше, безсумнівно, більш численні — можна звести до трьох основних тематично-структурних моделей [301: 134].

1. Різні види злих побажань: А-а, гойдав би ся ти [Гітлер] під осиковою галуззю.. .(О. Гончар); нехай ему осичина!; ...осина; Гі на тя, пек тобі, осина!; Цур тобі, пек тобі! ...осина тобі. ...гірка. Пек та осина! [310, № 5122, 3489, 5128]; "Ригорович потрощив її [хворостину] на шматочки та й кинув козакам у вічі, приговорюючи: — Цур вам, пек вам, осина всім" (Г. Квітка-Основ'яненко). Б. Грінченко вираз а матері твоїй осичина прокоментував так: "Лайка: побажання, щоб мати того, кого лають, була пробита, як відьма, осиковим кілком". Дещо по-іншому розумів подібне злопобажання (на осину б його) В. Даль: "негодных борзых и гончих на осинєвєшають" [69, II: 696]. До цього тлумачення приєдналися й деякі інші дослідники [51: 41].

Проте у цьому випадку завжди є небезпека збитися на вторинне значення концепту осика — "чорт", "найстарший чорт", наприклад, у таких гуцульських дериватах, як осинавец, оссина, осина. Численні приклади знаходимо в А. Онищука: "Осинауці вигіли старі люди. Він такий, як саджомет (коминяр), але має крила гей лилик [кажан], й має ріжки закручені так, як у барана, має фіст"; "Але Осинаувец переверг сї легінє, фацного, тай ходиу там у полонину ид ті ґіуцї так, шо она дуже собі єго злюбила"; див. також уживання із займенниками — тот, осина їму, шо у скалі [203: 71, 38, 39]; "То є "тот" — цураха му! — найстарший Оссинавец на ланцу прикований в Аду" [202: 21—22]; див. ще виявлені А. Онищуком в с. Зелена: осинавец — "домашній чорт, хованець"; осинаучиха — "жінка чорта, яка підмінює своїх дітей на людських". Як лексично зв'язане слово осина вживане в різних виразах, зокрема в гуцульських говірках: осина би ти; осина тобі; осина му; пек і осина ти [108]; у бойківських говірках: бодай ти осинйшче!; оссина би ти!; бодай ти оссина!; пек ти, бідо, оссина ти! [201, II: 25, 27]. Часто слово осина вживається із займенниками він, той, що також означають "чорт": той, осина, скаминіу би; він — осина; тот, оснина; "У вільсї є кроу того оссина, для того она така червона" [203: 39, 16, 57, 98,44]; тот, пек, оссина [202: 50]. Хрестик з осини був у гуцулів оберегом для новонародженої дитини: "приладжену шкалиточку [мішечок з часником, глиною з печі, "вуглем" і глиною зі слідами пса] завязує баба дитині на праву ручку, почім перевішує через плечі хрестик з осини" [331, III: 13]. За народними уявленнями, назва дерева могла бути перенесена на інший об'єкт — чорта, оскільки осика проклята [247: 293; 321: 149]. Звідси й гуц. осиновець "чорт".

У таких побажаннях, повір'ях та обрядах виразно виявляється у віруваннях амбівалентність концептуального змісту компонента осика. З одного боку, це могутній дієвий засіб боротьби зі злом, з нечистою силою, відьмами, чаклунами (на вогні з осикових дров спалювали після смерті чаклунів, "щоб вони не шкодили людям"; утоплеників, захоронених на спільному кладовищі, що "викликало сильну посуху"), а з іншого — уособлення самого зла. Відтінки чогось неприємного, поганого, сумного могли з'явитися в значенні "осикових" виразів у зв'язку з гіркуватим смаком дерева (пор. рос.горькая осина), якщо зважити на висновок О. Афанасьєва, що в епоху незапам'ятної доісторичної старовини ні одне моральне, духовне поняття не могло бути виражене інакше, ніж "через матеріальні уподібнення". За етимологічиими словниками, гіркий — від горіти, первісне значення — "палючий, пекучий" [87, І: 516]; той, що викликає неприємні відчуття. Звідси асоціація гіркого осикового дерева (так само укр. полину, серб, чемериці) з неприємною справою, поганим (гірким) життям, горем (О. Потебня), яка й лягла в основу пейоративного забарвлення "злих осикових" побажань (щоб ти згорів на осиковому дереві).

2. Щедро представлені в літературних мовах і діалектах ФО, символічна основа яких пов'язана з образом забитого осикового кілка: укр. вгатити осиковий кілок (В. Речмедін), вбити (забити) осиковий кілок; колом йому в спину! (якщо вмерло "непевне") [309: 564]; діал. гал. осиковий му кіл у серце! [49, XXIV: 484]; рос. вбивать (забивать) осиновий кол в могилу (кого, чего) [316: 56], діал. калузьк. колом тебя в землю!, пек. колом тя в горло (по горлу)! [253, XXIV: 110]; біл. забіць асінавы кол [282, II: 278].

Колись за звичаєм пробивали в могилі осиковим кілком усіх "непевних", заложних покійників, тобто тих, хто помер неприродною або передчасною смертю (самогубців, відьом, упирів, чаклунів та ін.), щоб вони не могли піднятися й стати причиною "великих загальних нещасть" (Б. Рибаков); не з'являлися ночами в домі й не завдавали "зла людям" (М. Довнар-Запольський); "не вешталися вночі по цвинтару" (Ф. Піскунов); щоб відьми після смерті "не ходили турбувати живих людей" (В. Іванов). Щоб знешкодити упиря, повідомляє М. Сумцов, його "викопували з могили й пробивали осиковим колом або вбивали йому в потилицю за вухами два зубці від борони". Згадаймо також відьму Зубиху з "Конотопської відьми" Г. Квітки-Основ'яненка. У "Галицьких примовках" І. Франка від холери є такі слова: "Сїдит Хархайло-Міхайло... Лихе стинає і в огняну ріку мече. Осове їм кілєу серцї! Тьфу! Тьфу! Тьфу!" Такий "попереджувальний" захід породив і прокляття кол осиковий тобі на тому світі! Саме на осиковий кілок натякає й Леся Українка вустами дядька Лукаша з "Лісової пісні": "Я, небоже, знаю, як, з чим і коло чого обійтися: де хрест покласти, де осику вбити...", а Шевченкові рядки "Росте в полі на могилі Осика заклята, Отам відьма похована..." ("Осика") треба розуміти так: колись увіткнутий у могилу кілок проріс деревом [301: 135].

Вірування в оберегову силу осики, особливо в боротьбі проти упирів і відьом, засвідчують такі контексти: "Як умре опирь, то у деревйщи прибити йиго осиковим полем чирис груди і чйрис диривйщи до зимлї і віт того осикового кола опйр ни устау і ни устане" [52: 67]; "Щоб відьма не робила шкоди корові, у корови просвердлюють ріг, насипають туди маку й "забивають осиновымъ колышкомъ" [93: 19]. Якщо в корови кисле молоко, її проганяли через покладені вздовж порога осикові гілки; через осикове поліно заставляли перейти тільки що купленого коня; захищаючись від полісуна, людина в лісі лягала спати в колі, "окресленому на землі осиковою палкою" [247: 294].

3. Третю групу становлять ФО із символьною основою "полохливості осики", "проклятого дерева", на якому "повісився Іуда" (О. Потебня). Відомі різні легенди витоків осикової полохливості, її "дрижання" пор.: "Юда прибіг до груші, хотів повіситися, та колюча дуже; от він прийшов до осики та й зависнув. За тим то вона й тепер так дрижить" [207: 171]. Див. ще пояснення в "Українських приказках": "Осичина тим трусицця, що на іі Скаріет повісився" [310, № 316]; на осиці повісився Іуда, і її листки тому "безперешкодно трясуться" [47: 602; 247: 293]. У с. Микільському (Луганщина) розповідали, як Спаситель, ховаючись, сів під осикою, а вона "як зашелестить" та й злякала Спасителя. За це він прокляв її і сказав: "Бодай же ти шелестіла і з вітром, і без вітру". Тут осики не кладуть під час забудови в стіни будинків, "а то вся сім'я дрижатиме день і ніч від хвороби, так як дрижить осика" [93: 314]. Етіологічні міфи її "трясіння" пов'язують з Божим прокляттям за те, що з неї був "зроблений хрест", на якому розіп'яли Христа; "гвіздки, якими він був прибитий до хреста"; "спиці, які мучителі Христа заганяли йому під нігті"; дрижанням своїх гілок осика "видала Богородицю, яка ховалася під нею з немовлям Христом" [247: 292].

Образ осики — один з найуживаніших в українських письменників, у яких ідея її "полохливості" представлена найрізноманітнішими авторськими варіантами, особливо в М. Стельмаха: "Візьміть таке паршивеньке, вічно перелякане дерево осику. Що з нього? "Ні хуху, ні духу"; "У гущавину чорних стовбурів блискавицями спадали білокорі берези, без вітру шумів полохливий лист на осиках"; унього ж: трепетливо шумувала в безвітрі полохлива осичина; затремтів мов осика у вітер. Леся Українка устами Мавки зізнається: "Осика все мене чогось лякає; вона й сама боїться — все тремтить"; у Франка: "Він [Мирон] слухає шуму дубів, тремтить разом із осиковим листочком на тонкій гілляці". Див. ще: тремтіти як осика на вітрі (М. Коцюбинський); дрижати як осиковий лист (Н. Тихий), тремтіти осиковим листочком (В. Речмедін). Зазначимо, що ідіома корелює майже виключно із суб'єктом — особою: "Трепечучи, як осиковий лист, увійшов до хати пан Книшевський" (Г. Квітка-Основ'яненко); "Вона [Галя] затряслася вся, як лист на осичині" (Панас Мирний); " — Не треба, годі! — дрижала Фрося, мов лист осики, й старалася заткнути собі пальцями вуха" (М. Старицький); "...Фред пополотнів, тремтів, мов осиковий лист" (Ю. Збанацький); "Мазур ... тремтить як осиковий листок" (П. Гуріненко); "[Ганка] .. тремтить, як трепетів лист" (І. Франко).

Діапазон варіацій свідчить про міцне вростання аналізованого фразеологічного образу в українську етнокультуру, хоча легенда про "полохливий осиковий лист", на думку етнографів, створена тут же, у Східній Європі, оскільки в країнах, де складалося християнське вчення,"осика не росте" [283: 64].

Подальшим розвитком семантичної структури вислову є накладання семи "полохливості" на порівняльний зворот. Назвемо деякі з них: трусицця, як осичина [310, № 4377]; діал. гал. дрожати, як лист на трепеті (осиці); ... на осиці [49, XXIII: 52], телепає сі, як трепетів лист; трісе сі як осика ... гий восика; трясе ся як осиковий лист [49, XXVII: 201, 227]; споліс. затіпало як осиковим листком, тремтить як осиковий лист, полохливий як осика, труситься як лист на осичині [77: 46 — 47].

Фізичний вияв страху з образом осики в основі порівняння фіксується в багатьох слов'янських і неслов'янських мовах та діалектах: укр. споліс. затіпало як осиковим листком, труситься як лист на осичині, полохливий як осика; рос. дрожать (трястись) как осиновый лист, біл. як асінавьі ліспі дрыжыць (калоціцца, трасецца), болг. треперя (разтрепервам се /разтреперя се) като лист (чисто, діал. шумка), більш експресивно — треперя като есенен лист, като лист, на гора (як лист у лісі), чес. trвst se jako list (osikovy list), словац. triast' sa (chviet' sa) ako list (osikovy list), с.-х. drhati (tresti se) kao list; пол. drzy jak osika, drzy jak lise osiki, chwieje siq jako osika,drzy jak osinowy listek, trzqsie jak osowy listek; англ. quake (shake, tremble) like a leaf (aspen leaf); фр. trembler comme une feuille. По суті, осиковий образ став інтернаціональним.

Справжню причину цього "полохливого дрижання" осикового листа пояснюють просто. Осикові листки мають довший за пластинку корінчик і особливу форму, а тому чутливі до найменшого подиху вітерця [301: 135]. Проте народна уява поєднала цей факт з біблійним міфом про розп'яття Христа, а тому дерево (лист на осиці) й "тремтить з переляку". Ось іще версії легенд, що їх наводить Л. Рьоріх у своєму фразеологічному словнику. Осика дрижить: 1) тому що була присутня при розп'ятті Христа; 2) тому що була присутня й не схилилась, коли Бог ходив по землі, за що й була покарана вічною тривогою; 3) з того часу, як Іуда повісився на осиковому дереві та ін. [343: 247—248;]. Цікаво, що народна уява пов'язувала зрадливе ім'я Іуди й з іншими деревами, як видно із запису Ф. Волкова (Хв. Вовка): "береза поблідла від первісного наміру Іуди повіситися на ній" [47: 602].

"Біологічним запереченням" цих та інших легенд є дрижання листу й на інших деревах. При цьому в компаративемах з образним стрижнем у порівняльній частині виступають інші слова-флоризми: укр. споліс. дрижить як кленовий лист, тремтить як березовий листок [77: 46], пол. trqsc siqjak topola od wiatru (трястися як тополя від вітру), чес. trast se jak prut (трястись як лоза), trвst 'se jak tftina (трястися як очерет), словац. triast' sa ako slivka (трястися як слива), с.-х. tresti se kao trska (na vjetru) (трястись як очерет (на вітрі)).

Внутрішня форма деяких "осикових" сталих виразів дещо затемнена — напівмогивована чи навіть немотивована — для широкого кола читачів. Ось декілька прикладів з опублікованого восьми — тисячного зібрання Галини Доброльожі (2003). Наприклад, компаративема глухий як пень осиковий може бути експресивним розгортанням усталеного в українській етнокультурі образу глухий як пень. Споліс. помочі як з осики груш легко вкладається в структурно-семантичну модель "як з верби груш", "як на вербі груші". А ось мотивація фраземи ніс як з осики виточений "невродливий", включеної до ідеографічного розряду "Порівняння на позначення естетичних якостей людини", так само як і кволий як пень осиковий "сильний, здоровий" ("Порівняння на позначення фізичних ознак людини") не зовсім зрозуміла. Осика звичайно легко піддається обробці, з неї виточують багато різних речей. Отже, осика не настільки міцне дерево, щоб порівнювати з нею сильного чоловіка.

Вогонь

Поняття-архетипи, образи-архетипи, концепти-архетипи — визначення, які насамперед стосуються вогню, води, сонця, землі. Культ вогню, відомий широко й здавна, — це не тільки відбиття небесного вогню — Сонця, його пошанування, а і його важливі функції в житті людини, і одночасно страх перед ним. Ніяка словникова дефініція слова вогонь, навіть у семи значеннях [260], не може вичерпати й частки його глибинних смислів. Звичайно ми розглядаємо слово в тому вигляді, як воно подається у словниках. Це все одно, акцентує увагу О. Потебня, що розглядати рослину, якою вона є в гербарії, тобто не так, як вона "справді живе" [220: 84].

Архетипний образ вогню в численності своєї символіки — знак духовної енергії; перетворення й переродження; руйнівної і водночас народжувальної сили; кохання, плодючості; багатства, щастя, сімейного добробуту; сонця; зв'язку з небесним світлом; роду; сили; очищення від зла; бога; потойбічного світу [257: 47] — глибоко занурений в українську етнокультуру, здавна викликав поклоніння, обоготворений у слов'ян — язичників у Сварозі, Перунові, Купалі, вогняній річці. Життя (багатство, щастя, здоров'я) й недремність — це світло, вогонь, а смерть (нещастя, бідність, хвороба) і сон або дрімота навпаки є темінь (О. Потебня). Давні язичники палили вогнища на своїх святилищах й підтримували вогонь біля ідола Перуна. Праукраїнці, за свідченням арабського письменника ал-Массуді, спалювали покійників на вогнищах, збирали їх попіл і ставили на розпуттях: давні поважали покійників і вважали їх покровителями своїх земель. Зв'язок свічки з громом видний з того, що страсна або богоявленська свіча в Малоросії "запалюється під час грози". Свіча ця називається громницею (О. Потебня). Під час весілля хліб кидали у вогонь як офіру божеству. В обрядах любовної магії в печі сушили вирізаний із землі слід коханого або якусь його річ, "щоб він так само сох від кохання" [247: 285]. Магічний вогонь-сонце — саме таке уявлення про "вогонь — запліднювач" виявляється в купальських звичаях: дівчата разом з хлопцями "приносять соломи, розкладають вогнища, запалюють їх і "стрибають через вогонь"; стрибаючи, "вінки розривають і кидають у вогонь" [93: 81]. Пінчуки вважали стрибання через купальські вогні ще й "оберегом від русалок" (Д. Зеленін). В українців був звичай обов'язково ставити в піч, яка топиться, а також на ніч горщик з водою, щоб вогню не було дуже "гаряче" [283: 67—68]. Відомий ще з кінця XIX ст. запис у с. Микільському (Луганщина): у печі в усякий час було одне або декілька полін дров і вода: "огонь пить хоче" [93: 179]. Вогонь з неба — святий. Як грім вдарить у хату, то того вогню "не годиться гасити" [319: 162]. До побажання — прокляття огень би ті сьвятий спалив! І. Франко в своїх "Приповідках" додає: "святий вогонь у значенні грому" [49, XXIV: 467]. Багато із цих звичаїв мали на меті одне — не прогнівати вогню.

Культ вогню, як дійшов висновку Б. Рибаков у праці "Язычество древних славян" (1981), у найрізноманітніших формах дожив до початку XX ст. повсюди (живий вогонь, наприклад, гуцули вважали чи не найкращим оберегом). Якби ми не знали, що божества вогню й світла займали важливе місце в язичницьких віруваннях слов'ян, зазначав О. Потебня, ми змогли б у цьому пересвідчитися із численності слів, що мають в основі уявлення вогню й світла. І, звичайно, з багатьох фразеологізмів (стерегтися як вогню, попасти з вогню та в полум'я, тікати як від вогню, аж вогнем креше, без вогню варити тощо). 38 Франкових "примівок" зі словом вогонь (огонь, огень), наприклад, знаходимо в "Галицько-руських народних приповідках". У Б. Грінченка прочитаємо вогник (огник), вогничок, вогнище (огнище), вогнюватий ("молодиця вогнювата", тобто "палка, гаряча"), вогняний, вогоник "вогник", вогонь [254,1: 246]; у сучасних лексикографічних працях, наприклад у СУМІ: вогнистий, вогнисто, вогнисько, вогнищевий, вогнястий. Пор. ще дієслова (вогніти, звогнйтися "почервоніти як вогонь") та іменники широкої тематичної палітри — фауни (вогнівка "метелик — шкідник", огнищ "жучок", огняк і огняник "червоний сорокопуд") і флори (вогник бот. "смолянка, віскарія", "меландрій червоний", вогничок і огничок "курячі очка" — від вогонь). Див. також назви, зумовлені червоним забарвленням квітів (вогняниця і огнянка "вид грибів"), предметів (огнина "іскра"), демонологічних істот (огнянець "демон, дух вогню"), назв хвороб (вогневиця, огневиця "гарячка") [87,1: 413—414]. Вирізнимо його в складних і складених назвах: вогнепоклонник, вогнецвіт "рослина з жовто-синіми квітками", мандрівний (блукаючий) вогонь "блідо-синє світіння болотного газу"; у міфологемах — "Шле святого Ілію на вогняній колісниці" (Панас Мирний); у пареміях: коли Бог не годить, то й вогонь не горить; у повір'ях — як не вмиться уранці, то не можна ні на що дивиться і огонь не горітиме у печі [168: 213]; у віруваннях — не можна плювати у вогонь, бо поприщить губи.

Стійкий стереотип українців (узагалі слов'ян, ширше — європейців) простежується у зв'язку вогню з півнем. Червоний півень у народних уявленнях пов'язаний з пожежею. Вірили: якщо в господарстві помре півень, то буде пожежа; якщо він кричить і б'ється у вікно, то цим він теж пророкує пожежу [247: 307]. Червоний півень у слов'янських, балтійських і німецьких народів був символом божества вогню й сонця, вони приносили червоного півня в жертву цьому божеству (слов'яни — Перуну або Сварогу, богу сонця й світла). Відомі повір'я, коли під час грози разом з блискавкою на землю стрибає й червоний півень, який "підпалює будинки" [20: 443]. ФО пустити червоного півня знають усі слов'яни (рос. пустить красного петуха, біл. пусціць чырвонага пеуня, пол. puscic czerwonego koguta), німці — den roten Hahn aufs Dach setzen.

Язичницьких часів сягає вислів Цур тобі! Пек тобі! Не виключено, що Пек є залишком старого язичницького культу вогню й споріднене з іменником Пек "жар" [119: 96].

Назовімо й фразеологізми вогнем пекти, дихати вогнем, пашіти вогнем, вдень з вогнем не знайти, прикладати вогню до жару "посилювати біль", яку вогні "у нестерпних фізичних або моральних муках", долити олії (оливи, масла, лою) до вогню тощо.

Аналізуючи виділені словниками значення слова вогонь, бачимо, що практично всі ФО пов'язані з семемою "розжарені гази, що виділяються під час горіння й світяться сліпучим світлом; полум'я" (диму без вогню не буває, з вогню та в полум'я, чужими руками вогонь загортати, підкладати вогню до печеного "погіршувати становище"). Крім неї, фразеотворчу активність виявляють переважно латентні семи, зокрема ті, що вказують:

— на руйнівну чи небезпечну силу, стихія очищувального полум'я, що несло світло й тепло, втілювало творче, активне начало, уживалося в ньому з образом грізного, несамовитого, помстливого полум'я, що "загрожувало смертю й знищенням" [247: 284]: (добро) пішло з вогнем, пор. запис у кінці XIX ст. — (усе твоє багатство) пожаром пиднимецьця [93: V], пустити [з] вогнем, боятися яквогню; несхв. гратися (грати, бавитися) з вогнем "займатися чимось небезпечним";

швидкість: прийшов як вогню вхопив "заскочив на хвилинку"; лемк. прибігти як вогня вхопити, схопити саяк з вогня "миттєво, раптом зникнути", як бы на вгинь шмарив "швидко зробити що-небудь"; гал. огень му в руках "такий прудкий до роботи або до бійки" [49, XXIV: 467]. І. Подюков наводить рос. прийти — как огня ухватить, пол. przychodzic jak ро ogien "прийти як за вогнем", які пов'язує зі старим звичаєм брати вугіллям, пучком соломи вогонь у сусідів [209: 36]. Такий звичай справді існував. Інколи він диктувався життєвою необхідністю (наприклад, у перші повоєнні роки) й нести його треба було швидко. Можливо, корені цього звичаю тягнуться ще з часів язичництва, коли треба було переносити в нове помешкання й вогонь зі старого — "для щастя". Проте тут швидше зіставлення "дії людини (горить усе у руках (у кого)) — дії вогню — особливості темпераменту" (nop. огонь — дівчина, дівчина як вогонь);

очищувальну силу вогню. Одне з найдавніших уявлень про вогонь було пов'язане з його лікувальною та очищувальною здатністю. Селяни чи не всюди застосовували стандартний захід боротьби проти епізоотії: розкладали дуже велике багаття, звичайно з "чистого" вогню, і "переганяли через нього" всю худобу села, вірячи, що падіж після цього припиниться [283: 66]; інколи худобу "проганяли між двома вогнищами" [247: 285]. На Підгір'ї перед Зеленою неділею, а подекуди перед Іваном Купайлом палять субітки [вогонь у суботу]. Коли вогонь "вигорає", пастухи скачуть через нього, "щоби весь рік були здорові", і також переганяють худобу, "щоб її чари не брали ся" [319: 209]. Особливу силу вогонь мав у весільних обрядах: підсмалювати молоду (розкладають па порозі воріт сніп, запалюють його й "через вогонь перевозять молодих" [151: 143]); присмалювати молоду ("Як принесе піддружний куль соломи, то поставить його на воротах і запалить, і тоді веде дружко через той огонь молодих і каже: "Нехай, лишень, молода присмалиться" [63: 138]); відоме й смалити молоду ("Люди з усього села позбігались подивитись на молодих, на перезву, подивитись, як "молоду смалять" по народному звичаю", І. Нечуй-Левицький). На Поліссі також подсмаліват молоду, пасмаліват' маладу, осмалуват' молоду, смалити тещу (перехід через вогонь матір'ю молодої після першої шлюбної ночі [233: 244]). На крайньому сході України очищатися вогнем — "переходити через вогонь у воротах двору молодого (про молоде подружжя)" (м. Свердловськ Луганської обл.). У білорусів весільний "поїзд у дім молодої повинен був проїхати через запалений куль соломи" (П. Штейн);

3) на внутрішні риси людини: гарячий мов вогонь, хоч вогню до нього прикладай "запекле таке" (Б. Грінченко), в огнище вкинутися "скипіти, спалахнути" [254, III: 36], лемк. на вогнй не згорить "дуже хитрий", як вгинь "дуже працьовитий";

4) зовнішні риси людини: гарний як вогонь, спалахнув як вогонь "раптово почервонів", аж пашіти вогнем "бути дуже розгарячілим";

5) стан людини: сидить як на вогні "почувається ніяково", працювати з вогником, пор. антонімічне працювати без вогника, запалилося серце (чиє, у кого), аж сипати вогнем "дуже сердито розмовляти", вогнем горіти "мати високу температуру тіла"; лемк. згоріти без вогня "засоромитися", "В очах поетових блиснув лихий вогник" (Леся Українка);

6) високі прагнення: книжна ремінісценція античних легенд прометеїв вогонь "незгасне прагнення до благородної і високої мети"; пор. ще метафоричне вогненність думки;

7) побутові ознаки: дується як лопух на вогні, надувся як кожух на вогні, надувся як шкіра (шкурка, шкурат) на вогні, летить як метелик на вогонь.

У висловах домашнє (родинне, сімейне) вогнище "своя оселя, родина, сім'я", на вогник "для відпочинку, розмов" домінує сема затишку, рідної домівки. У контекстах хай (нехай) воно (він, вона) [ясніш вогнем (полум'ям)] горить!, "Плачинда... краєчком ока бачить на даху благенькі рами Поляруша, вогнем би ясним вони горіли (М. Стельмах) — сема побажання, прокляття. Мотив домашнього вогнища проглядає і в концепті ватра (вогонь) зі значенням "житло гуцула", у румунській літературній мові й у східнороманських говірках на території Чернівецької та Закарпатської областей — "отчий дім", "центр села", "рідне село, місто, де народилася людина" [288: 64—65].

Найбільше шанували так званий живий, чистий або святий вогонь. "Справжній, найдієвіший" [283: 65], чистий, або святий, вогонь — це той, який "здобутий тертям дерева об дерево". Інша назва — жива ватра — вогонь, здобутий за допомогою тертя "двох шматків дерева" [254,1: 129]. Його шанували насамперед як оберег від нечистої сили, нещастя. Перед вигоном худоби її окурювали зіллям, освяченим таким вогнем, проганяли через нього. У "Загально-карпатському діалектологічному атласі" є три лексичні й дві семантичні карти, присвячені встановленню ареалів поширення лексичних варіантів й елементів семантичного реєстру лексеми vatra. Зі значенням "вогонь" вона відома в Хорватії, Боснії, Герцеговині, Чорногорії, Словаччині, Польщі, Румунії, Албанії. У говорах Західної України (запис у 20 пунктах) вона вживається зі значенням, крім загального поняття "вогонь", "багаття (великий вогонь у полі, на гірському пасовищі)" (16 н. п.), "жар, розпечене вугілля", "попіл, гарячий попіл", "місце, де горів вогонь (багаття) в полі". У говірках різних регіонів України вживаються слова ватро "вогонь", "багаття", "житло гуцула", "попіл від соломи або бур'яну", "піч", "під у печі" і його похідні — ваторнйк, ватрак "вогнище на дворі", ватралка, ватралька, ватран, ватрач, ватрачка "кочерга", "товста палка для вигрібання жару", ватрисько "місце, де була ватра", ватрище "багаття, вогнище", ватроль "дерев'яні рогачі", "сковородник", "бевзь", заватра "вторинний вогонь" [288: 66]. Численність похідних утворень, широкий ареал та активність уживання свідчать про давність цього слова в говорах карпато-балканської зони й дало підставу М. Фасмеру вважати його праслов'янським [313,1: 279]. Л. Нідерле наголошував, що слов'яни шанували вогонь "як сина Сварога", молилися йому [193: 274]. Ось чому найвиразніше виявляється його оберегова функція: "Клав [Іван] Палагні живий вогонь для вечері, стелив сіно на стіл та під столом і з повною вірою рикав при тім як корова, бляяв вівцею та ржав конем, аби велася худоба" (М. Коцюбинський). У бойків розведення живого вогню було першочерговим магічним актом при заселенні нової хати [26: 216]. На його оберегову функцію вказують подоляни: коли вогонь запалити біля калини, то ніяка звірюка не посуне носа [79: 143]. Ним обносили житла, селища. Новий вогонь О. Афанасьєв порівнює з новою, непочатою водою, взятою із джерела: вогонь, що "не служив ще людським потребам".

З вогнем пов'язане і життєве правило гуцулів: "Хто перший вийшов на полонину — майє натерти живу ватру", записане в с. Чорна Тиса Рахівського р-ну [67: 34]. Був священний ритуал запалювання такого вогню в пастухів Карпат. Добувається живий вогонь (ватра), зазначає Б. Грінченко, з відомими обрядами ватагом у полонині й служить для розведення вогню в житлі пастухів і для здійснення різних обрядових дій над худобою. Власне, він був ще й "вогнем для вогню".

Ватаг розпалював у колибі живу ватру таким чином: розколовши сухе, кругле полінце в однім кінці навхрест і заправивши в розкіл губку, вкладає цей кінець полінця у виверчену діру в сосі (соха), а другий — у ямку невеликої дощечки, яку придержує хтось з присутніх, натискаючи нею на полінце, "щоби туго оберталося в дірі сохи..." [202: 162]. Схоже в М. Коцюбинського: "Заклавши в одвірки скалку, двоє людей перетягали ремінь... — Тепер маєм живий вогонь, а доки він ме горіти [доки він горітиме], ні звір, ні сила нечиста не озьмеся маржини [худоби] та й нас... Полонина починала своє життя живим невгасимим вогнем, що мав боронити од всього лихого" ("Тіні забутих предків"). Такий вогонь, зазначає І. Франко в дослідженні "Людові вірування на Підгір'ю", як "викрутять" на Юрія, "то він повинен горіти не вгасаючи аж до Покрови. Як би загас перед тим, то се віщує велике нещастя" [319: 192].

Назва дерев'яний (вогонь) безпосередньо стосується способу його видобування. У бойків це був буковий патик при дверях, на нього накладали мотуз і тягали, "допоки там розпеклося" [201, II: 14], дерев'яний (сухий) вогонь — вогонь, добутий "тертям двох сухих шматків дерева" [315: 125]. У багатьох селах Новгородської губернії ще недавно можна було бачити "вертушок" — два вкопані в землю стовпи з особливими заглибленнями для кінців бруса [283: 66]. Найуживаніші в Україні назви з компонентом живий (живий вогонь, бойк. ж'ивйй огин) [201, II: 14], поділ., гуц. жива ватра, пор. компонент смислової структури слова zivъ (jь) "живий, свіжий, бадьорий; живущий" [313, II: 51—52].

Зона поширення ритуалу розпалювання такого вогню — північновеликоросійська, східна частина середньо - і південноросійської території, до Поволжя й Сибіру; спорадично — у Владимирській, Рязанській, Тульській, Воронезькій губерніях, Білоруське Полісся, Карпати [96: 205—206], південно-західна частина Поділля, Покуття [79: 143]. Відомі також його мовні репрезентанти в багатьох слов'янських мовах і говірках — рос. святой огонь (новг.), вытратой огонь, трудовой огонь, небесный огонь (костр.) (у В. Даля — живой, самородный, лесной, деревянный, царский, вытертый из дерева [69,1: 538]); біл. сьвяты агонь; болг. божий огънь, господьов огънь; чес. bozi ohen; с.-х. огань самотвор; болг. див огьн, дивъ огьнь; нім. das wilde Feuer — скрізь доел, "дикий вогонь". Як новий вогонь він відомий мордовській і чуваській мовам. Усе це свідчить про його архаїчність, про те, що він є "загальнолюдським культурним здобутком" [99: 144—146]. За спостереженням А. Журавльова, який зібрав багато таких назв, у них ніби схрестилося декілька ономасіологічних посилань: уявлення про вогонь, здобутий тертям, як про небесний дар, з одного боку, і як про творення людських рук, з іншого [96: 226].

Називаючи спільні для давньослов'янської культурної традиції опозиції (темрява — світло, вогонь — вода, місяць — сонце, море — суша, зима — весна), М. Толстой наголошує, що важливо визначити "співвідношення різних сим волі ко-семантичних сфер і ситуацій" ("Язык и культура"), пор. іти у вогонь і воду (з ким), пройти вогонь і воду. Асоціативно, семантично й тематично концепт вогонь (палити вогнем) пов'язується з концептами палати, палити, семи якого започатковують фразеоряд палити душу, палитися вогнем, вогнем палати; з концептом жар (Жар-птиця), полум'я (пор., власне, каламбурне з вогню та в полум'я та ін.), що теж важливо для встановлення "зони дії" архетипного концепту вогонь в українській етнокультурі.

З вогнем пов'язувалися й всілякі випробування, відображені, наприклад, у ФО хоч на вогні (вогнем) печи (кого), хоч ріж і печи на вогні, діал. сст. лизнути вогню "зазнати випробувань".

Дехто вважає, що в основі ФО між двох вогнів "бути (опинитися) у скрутному становищі, коли небезпека загрожує з обох боків" лежить звичай, якого дотримувалися тюркські й монгольські хани. Щоб потрапити до них у стан, необхідно було пройти між двох очищувальних вогнів. У давніх літописах згадується, що так 1246 р. у ставці Батия скарали великого князя Михайла Чернігівського за те, що відмовився пройти цю принизливу процедуру. Вважалося, що вогонь може відібрати силу в отруйного зілля та завадити злим намірам (М. Міхельсон, С. Максимов, І. Лепешев, М. Шанський, Ю. Гвоздарьов; [20: 415]). Проте побутування звороту (бути) між двох вогнів у різних мовах — слов'янських (рос. между двух огней, біл. між двух агнёу, болг. между два огъня, с.-х. изме у две ватра, чес. mezi dvema ohni, пол. wziqc we dwa ognia) й особливо неслов'янських (нім. zwischen zwei Feuern, фр. entre deux feux) — схиляє до думки про метафоричну природу вислову. "Вогнем" була всіляка небезпека, а (потрапити) між двох вогнів було те саме, що для грека потрапити між Сціллою і Харібдою, а для поляка — miqdzy mlotem a kowadfem (між молотом і ковадлом). Така "могутня" фонова сема випробувань, як бачимо, накладається навіть на звичайні метафори.

Протилежною до вогню іпостассю-архетапом, образом — символом виступає концепт вода — символ першоматерії, початку і кінця всього сущого, смерті й поховання, життя і воскресіння з мертвих, чистоти та здоров'я, чесності і правдивості, кохання, сили, дівчини та жінки [257: 48]. Як начало жіноче в міфології слов'ян протиставлене началу чоловічому — вогню [129: 218]. Як дві небезпеки, які змушена проходити людина (пройти вогонь і воду, готовий у вогонь і воду), Купала було святом в честь і вогню, і води, оскільки обов'язковою його ознакою було перестрибування через вогонь, розведений поблизу води.

Мова є "лакмусовим папером асоціацій" (В. Русанівський), "вмістилищем знань". Фонові знання необхідні й для розуміння історії мовних (фразеологічних) одиниць, і для вивчення їх конотації, і для культурологічного, концептуального їх вивчення. Культурно-національний компонент ФО, їх фонова частина й конотація впливають не тільки на розвиток образності, а й на вибір у процесі мовного спілкування. Увага до лексико — семантичних рядів виявляє безкінечні мікрополя, відображені в денотативному значенні ФО, допомагає визначити в їх мовній оболонці й семантичній структурі єдність української ментальності. Когнітивно-ономасіологічний аналіз концепту полягає в цілісному баченні усіх його поєднань, взаємопереходів, відгалужень, фразеологічних зв'язків, у способах входження його в ментальний світ, а нерідко і в його подвійному, полярному характері. Нарешті, допомагає визначити його місце в культурно-національній картині світу, яку В. Герц (автор терміна "картина світу") трактував як сукупність внутрішніх образів зовнішніх об'єктів.


НазадЗмістВперед

 

 
© www.SchoolLib.com.ua