Головна

Шкільна бібліотека

Перелік предметів

Англійська мова
Біологія
Географія
Економіка
Інформатика
Історія
Математика
Німецька мова
ОБЖ
Політологія
Право
Природознавство
Психологія і педагогіка
Російська мова
Соціологія
Фізика
Філософія
Французька мова
Українська мова
Хімія

Підручники в PDF


 

Вступ до філософії - підручник

РОЗДІЛ X

ПОСТКЛАСИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX — XX ст.

Еволюція релігійної філософії у ХХ ст. Філосовські погляди П. Флоренського і С. Булгакова

За умов посилення кризових ситуацій, дегуманізації взаємин між людьми, дегармонізації системи "природа — суспільство" активізується роль релігії та релігійної філософії, тих філософських течій, які ставлять перед собою завдання посилити віру і не тільки підвести до релігійних висновків масову свідомість, а й включити релігію в зміст філософії. Ця тенденція, починаючи з кінця 80-х років, чітко простежується в духовному житті України, де при підтримці окремих політиків йде насадження відвертого клерикалізму. Правда, тоді як Російська православна церква, Українська православна церква, Українська автокефальна церква та Українська греко-римська церква зайняті боротьбою за сфери впливу, а вірніше за кращі та багатші єпархії, впливу набувають інші конфесії, а в Україну "збігаються" проповідники з усього світу: Європи, Америки, Африки, Ізраїлю, християни та іудеї, даоси і кришнаїсти, мусульмани та індуїсти. Так, якщо з 1989 р. до наших днів кількість віруючих серед української інтелігенції зросла на 29 %, то більш як 40 % з них тяжіють аж ніяк не до християнсько-православної традиції, а до католицизму, протестантських течій і нетрадиційних релігій.

Стосовно релігійної філософії, то з усіх її видів найбільш поширилася католицька філософія — неотомізм, обновлене і пристосоване до сучасних умов вчення Фоми (Томи) Аквінського, представниками і пропагандистами якого є Я. Бохенський, К. Веттер, К. Войтіла, П. Грене, Ж. Дажо, А. Демпф, Е. Жільсон, М. Кромпец, І. Лотц, Ж. Марітен, Д. Мерсьє, М. Мюллер, К. Фабро, Й. Де Фріз, П. Шошар та ін.

Свою історію сучасний неотомізм починає з енцикліки папи Лева III "Aeterni pater", проголошеної в 1879 р. В ній офіційно повідомлялося про відновлення в католицьких школах християнської філософії в дусі ангельського доктора Фоми Аквінського. Більш ніж 700-річна тривалість філософії Фоми Аквінського дала підставу її прибічникам об'явити томізм "етерністичною" (вічною) філософською системою. Томізм дійсно має довгу і зигзагоподібну історію, в якій він переживав етапи успіху та падіння, життєздатності та безсилля, невдалих спроб адаптації та актуалізації, вегетації та відродження, оживлення та занепаду. Відродження томіської думки, а потім її оживлення на рубежі 20 — 30-х років пов'язано з інтенсифікацією досліджень з реконструкції філософії Фоми Аквінського, появою значної кількості праць, присвячених її адаптації до нових умов, розгортанням середніх і вищих навчальних закладів. Після довгого періоду невтручання в інтелектуальне життя суспільства томіська філософія вийшла із затишку церковних стін на широкий простір сучасної думки, ставши офіційною філософією Ватікану. Звичайно, неотомізм не обмежується повторенням відомих положень з "Summa teologie" Аквіната. Його вчення багатогранніше, де поряд з коментарями Фоми Аквінського значну увагу приділяють роз'ясненню вказівок церкви і насамперед релігійної політики Ватікану. Приваблює він тим, що формально проголошує силу розуму і науки, виступає проти модного нині ірраціоналізму і суб'єктивізму, визнає об'єктивне існування світу і прагне дати його філософську картину, тобто постає як світогляд, обстоює моральні цінності та установи.

Передумовою всієї філософії неотомізму є визнання Бога як вихідної субстанції, якісної різниці між вірою і знанням, встановлення гармонії між ними. Тут стверджується, що віра і знання не виключають, а доповнюють одна одну як два даних Богом джерела істини. Хоча неотомізм визнає, що віра потрібна людині там, де відсутнє знання, але він не визнає сліпої ірраціональної віри, стверджуючи, що віра повинна спиратися на розумну основу. З цією метою неотомізм використовує концепцію подвійності істини. Джерелом істини він проголошує божественне начало, яке відбито у Святому Письмі. Однак для того щоб людина могла приймати на віру зміст священних книг, вона повинна бути переконана в тому, що Бог існує. Неотомізм наголошує, що визнання існування Бога є не лише віра, а й знання, логічне ж доведення є переходом до віри. Істини віри надприродні, над- розумні, оскільки виходять від Бога, вони вище істин розуму. Однак, якщо до істини в знанні людина приходить через переконливі факти або дані почуття, то істини віри існують вічно і заслуговують більше поваги, ніж істини науки.

Вчення Фоми Аквінського об'являється таким, яке володіє універсальною здатністю сприймати всі істини, що людська думка відкриває. Воно розглядається відправною точкою для науки, філософії та теології такою самою мірою, як творчість Лавуазье складає відправний пункт для розвитку хімії, а творчість Клода Бернара — для фізіології. Стверджується, що вчення Аквінського передбачило сучасну атомістику, інтуїтивно підійшло до теорії відносності. Якщо й зустрічалися в цьому вченні деякі погрішності, то вони були пов'язані не з його творцем, а з мовою того часу. Велика життєвість приписується томіській думці в галузі біології, сучасної антропології, особливо в подоланні однобічності сартрівського екзистенціалізму.

Соціальні погляди неотомізму не містять нічого нового і специфічного, чим би вони відрізнчлися від інших форм релігійної філософії. Тут заперечується об'єктивне існування законів суспільного розвитку, наголошується, що хід історії передбачений божим промислом, проти якого людина безсильна. Відповідно до концепції творення світу і людини смисл історії і людського буття вбачається в служінні Богу і в надії на божественне спасіння. Сама історія включається в історію спасіння, набуває в ній своє фіналістичне пояснення. Однак сьогодні поширюється думка про те, що історія розгортається в просторі і в часі двох історій — світської і священної, де священна історія звершується в світській. Однак дійсною історією вважається священна (божественна), оскільки тільки вона володіє послідовністю, смислом, зв'язками, тоді як все інше постає хаосом. Гуманістичний смисл історії народжується завдяки пришестю Христоса як "боголюдини", що дається індивіду в досвіді скінченного його земного існування. Без цього досвіду абсолютного поглинання індивідуального існування "тотальною" божественною всеєдністю не може бути мови про земну історію, яка сама по собі позбавлена смислу.

Необхідність пристосування релігійної філософії до сучасних умов, актуалізація неотомізму відповідно до змін умов соціального життя нашої епохи поставили вимогу зміни ряду їх положень. Це чітко виявилося в рішеннях II Ватиканського собору (1963 — 1965). Основний зміст прийнятих на ньому документів є прагнення довести, що церква не є ні реакційною, ні обскурантистською, ні архаїчною, ні буржуазною, що вона не ототожнюється ні з якою політичною системою. Собор виступив проти ретроградів, провісників ізоляціонізму, чиї думки звернуті в минуле, проти тих, хто бачив в церкві лише незмінну систему. Післясоборний період характеризується оновленням та інтенсифікацією розробок філософсько-теологічних положень з повним врахуванням потреб віруючих, більшим пристосуванням до нових реалій. Посилюється осмислення з більш загальних позицій причин невідповідності між вимогами життя та існуючою церквою з її системою догм. Зазначається, що винуватцями конфлікту між церквою і світом є "епоха тріумфалізму", турбота церкви про матеріальні блага, "релігійний імперіалізм", що призвів до розриву церкви з світом, зв'язків з життям. Коли ж церква ставала перед фактом незгоди з її доктринами, то її представники діяли подібно дитині, яка в своїх конфліктах з товаришами надіялася не на власні сили, а на допомогу старших.

Наголошуючи на необхідності теологічного реформізму, собор закликав теологів ширше використовувати досягнення світських наук, не відставати від науково-технічного прогресу, враховувати досвід соціологічних досліджень, психології, створити нову мову теології, співзвучну і зрозумілу духу віруючих. Остання повинна передавати істини християнства, спираючись на досвід лінгвістики, психології, кібернетики.

Сьогодні лексикон теології суттєво змінюється. В ньому все частіше використовують такі поняття, як "соціалізація", "урбанізація", "секуляризація", "прогрес". Однією з характерних особливостей післясоборного оновлення є переоцінка ідеї прогресу, підкреслення позитивних аспектів суспільного розвитку, а сам термін "прогрес" включається в теологічний словник не в негативному, а в позитивному його значенні. Однак, говорячи про прогрес, підкреслювалось, що тільки через рекомендації церкви можливий прогресивний розвиток людства, розвиток суспільства і кожної людини. При цьому вказується, що церква не стоїть осторонь від потреб сучасної людини, вона передбачає найповніше і справедливіше задоволення потреб людини.

Після II Ватиканського собору по-новому ставиться питання про співвідношення науки і релігії, науки і церкви. Зазначається необхідність встановлення між ними духу співробітництва, відмови від старих "непорозумінь" між вірою і знанням. У папських енцикліках, привітаннях учасникам наукових конгресів релігійна преса намагається розвіяти поширені серед вчених побоювання, що надмірні зв'язки між наукою і церквою можуть стати перепоною на шляху науково-технічного прогресу, довести, що все це було в минулому. В писаннях теологів зустрічається чимало похвальних слів успіху науки, техніки. У Ватіканській академії наук є чимало вчених з світовим іменем, у тому числі лауреатів Нобелівської премії; тут реабілітуються ті вчені, які раніше переслідувалися церквою (Коперник, Дж. Бруно).

Суттєвих змін у сучасному католицизмі зазнало поняття "Бог". Традиційна концепція Бога, створена в середні віки і схвалена І Ватиканським собором (1868— 1870), нині не спрацьовує; вона в розладі із способом думки сучасної людини, в тому числі й релігійної, віруючої Бог чудотворець, що наводить страх на весь рід людський, карає за найменшу провину, викликає сумнів не тільки у віруючих, айв церковників. Згідно з новою теологічною моделлю, Бог уже не диктатор і не суперник людини, а добрий наставник, який по-батьківськи турбується про благополучність людини і своєчасно нагадує їй про помилки і хибні погляди. Взаємини між Богом і людиною витлумачуються сьогодні як згода і співробітництво, де не існує ніякого панування і підкорення. В таких взаєминах людини і Бога воля творця не принижує особу і не може вважатися формою кабального договору, оскільки плани творця завжди співпадають з інтересами особи. II Ватиканський собор визнав законну автономію земної реальності, підкреслюючи, що така автономія відповідає не лише бажанням людини, а й волі творця, завдяки чому все божественне творіння отримує своє власне існування. Не відмовляючись від традиційних оцінок світу (гріховодність, тлінність), післясоборна теологія підкреслює, що в світі існують не тільки демонічні сили, а й розумні, добрі. Світ, створений Богом, але не співпадаючий з ним, має власну природу і розвивається за своїми власними законами. Визнання автономії земної реальності тут доповнюється визнанням автономії пізнання її, де в досягненні істин божественного откровения людський розум основується на специфічних для нього законах і правилах.

"Новим словом" католицької теології і релігійної філософії є реабілітація плоті. Тіло більше не зводиться до простого вмістилища гріховодних пристрастей. Такий погляд, що зустрічався в біблійних текстах, вважається помилковим, як такий, що попав в них з творів неоплатоніків і гностиків. Згідно з § 14 соборної конституції "Про церкву в сучасному світі" визнається єдність душі і тіла, їх спільна участь в служінні Богу, а зневажливе відношення до задоволення розумних потреб плоті кваліфікується суперечливим християнському вченню. Визнання земних прагнень тіла все ж таки продовжується на загальному фоні примату душі над тілом і вона по-старому трактується безсмертною, а тіло тлінним, перехідним.

Враховуючи специфіку часу, релігійна філософія значно переглянула питання про власність. Точка зору про богогідності лише приватної власності списується на тріумфалізм, а сьогодні надається значення не тому, в чиїх руках знаходиться власність, а як вона використовується відповідно до духу вчення Христа. З цієї точки зору ні одна форма власності не має переваги над іншими і суть полягає не в самій формі, оскільки головне тут, як вона використовується.

Помітне місце в модернізації релігійної філософії займає нині пошук нового методу реконструкції саморозуміння віри, методу, який би дав змогу переосмислити всі суперечності та парадокси Святого Письма з допомогою самих цих суперечностей і парадоксів. Це знаходить своє відображення в спробах примирення релігійної філософії з діалектикою, створення "теологічної діалектики", "діалектики Бога і людини". Відношення католицької філософії до проблем релігійного витлумачення діалектики виражене у виданій у 60-ті роки книзі "Aspecti la dialectique", яка стала своєрідним керівництвом щодо створення різних католицьких варіантів діалектичних ідей. Про характер і принципи побудови теїстичної діалектики найповніше уявлення дає нам праця протестантського письменника — екзистенціаліста П. Тілліха "Систематична теологія". Він виходить з того, що діалектика поширюється на всі речі і повинна бути прийнята методом описання рухів життя та історії в їх внутрішній напрузі, контрактах, суперечностях, в їх тенденціях до всеохоплюючої єдності. Це відноситься і до Бога, якого треба описувати в діалектичних твердженнях, бо він володіє характерними властивостями всього життя — здатністю виходити за межі самого себе і повертатися у власне лоно. Конкретну форму діалектичності Бога Тілліх бачить передусім у символіці догмату Трійці, що описує в діалектичних термінах рух божественного життя як вічного розділення себе і повернення до себе, суперечливу єдність скінченного і нескінченного, небесного і земного. З ідеями створення "діалектики церкви" можна зустрітися в "Богословских трудах", на сторінках "Журнала Московской Патриархии", зокрема в працях професора Caнкт-Петербурзької духовної академії М. Заболотного.

Релігійна філософія, в тому числі і неотомізм, шукають примирення з іншими течіями, які навіть часто не визнавалися нею. Так, сьогодні більшість християнських авторів доходять висновку про необхідність зближення фрейдизму з традиційною релігією, де духовенство повинне використовувати методи психоаналізу для кращого розкриття духовного світу віруючих. Першим психоаналітиком вважається Ісус Христос, проте не заперечуються і заслуги З. Фрейда, 100-річчя з дня народження якого (1959) відзначалося в головному соборі Нью-Йорка — кафедральному соборі св. Іоанна. Теоретичною передумовою зближення фрейдизму і неотомізму є той самий процес модернізації. Нова модель розуміння Бога показує, що сучасна релігія не може спиратися лише на авторитарні та репресивні методи, а змушена звертатися до світу внутрішнього життя людини. Внесення ідей фрейдизму змінює багато понять християнської релігії (доброчестя, гріх, плоть тощо), уявлень про приближения людини Богом. Крім фрейдизму, спостерігається звернення католицької релігійної філософії до марксизму з формуванням лівого крила католицизму, яке широко використовує марксистську критику капіталізму.

Посилення критики іудейсько-християнського віровчення з його антропоцентричними установками на покорення природи змусило християнських теологів зайняти певну позицію в питаннях взаємовідношення людини і природи. Ватикан об'являє покровителем екологів св. Франціска Азізького і орієнтує на нього у розв'язанні всіх екологічних проблем. Звертаючись до текстів Святого Письма, теологи доводять, що необхідність гармонійного взаємовідношення людини і природи закладена в них. Так, бібліїст Дж. Джоблінг стверджує, що заповідь "володійте і владичествуйте над всією Землях" (Бут. 1.26-28) визначає гармонійне відношення людини до природи двома іншими заповідями: "розробляти і берегти" (Бут. 2.16) і "не їсти від древа пізнання добра і зла" (Бут. 2.17), тобто турбуватися про природу і не претендувати на автономне панування над світом. Порушення людиною цих заповідей і привело людство до конфлікту з природою, екологічної кризи. На думку У. Лайсса, прагнення підкорити і контролювати природу пов'язане з утопічним мисленням і бажанням побудувати "рай на землі", які грунтуються на вченнях епохи Ренесансу та Нового часу, зокрема на філософії Ф. Бекона, тоді як біблійне вчення не дає підстав для покорення природи. Про останнє чітко вказується в положенні "благоявни кроткі, бо вони наслідують землі" (Мф. 5.5) і "яка користь людям, якщо вони набудуть весь світ, а душі свої погублять" (Мф. 16.26).

Серед релігійних мислителів православної орієнтації, тяжіючих до оновлення християнського віровчення, чільне місце належить П. Флоренському та С. Булгакову, представникам філософії російського духовного Ренесансу.

Павло Олександрович Флоренський (1882 — 1937?) отримав освіту в Московському університеті, де разом з навчанням на фізико — математичному факультеті слухав лекції на історико-філологічному, самостійно вивчав історію мистецтва. В 1904 р. пос тупив до Московської духовної академії, студентом III курсу був обраний на кафедру історії філософії спочатку виконуючим обов'язки доцента, а потім екстраординарним професором, редагував "Богословский вестник", якому надав історичну спрямованість. У 1911 р. прийняв сан священика. Після революції читав лекції з фізики і математики в Сергієвському педінституті, був працівником музейного відділу, брав участь у розробці плану ГОЕЛРО, працював в системі Головенерго, вів експериментальну роботу і завідував лабораторією випробування матеріалів, був членом Центральної електротехнічної ради, редагував "Техническую энциклопедию".

Свою життєву позицію П. Флоренський вбачав в "продовженні шляхів до майбутнього цілісного світогляду", що зумовило коло його наукових інтересів: математика, фізика, техніка, культура, мистецтво, філологія, історія, богослов'я, філософія. Спираючись на них, він пройшов складний шлях від "метафізики всеєдності" до "конкретної метафізики". Розвиваючи "метафізику всеєдності", Флоренський виступив проти бездуховності раціоналізму і механістичного матеріалізму, зробив спробу на противагу панлогізму Гегеля побудувати цілісну картину світу через розгляд відтворення і взаємного просвітлення "різних зрізів буття", де кожний з них пізнає себе в іншому, знаходить споріднену основу. Перейшовши до "конкретної метафізики", він вважав першою і необхідною умовою світогляду математику, підкреслюючи, що їй необхідно надати справжній імпульс від загального світорозуміння та досягнутого вивчення світу і техніки. Як основний закон світу мислитель розглядав другий принцип термодинаміки — закон ентропії, взятий розширено як закон Хаосу в усіх сферах світобудови, протиставлений світу Логос як початок ентропії. Оскільки всесвітова закономірність є функціонально залежною, що розглядається перервністю по відношенню до реальності, то, на думку Флоренського, ця перервність і розрізненість в світі веде до піфагорійського утвердження числа як форми і витлумачення ідей Платона як прообразу.

З філософських позицій П. Флоренський виступає платоніком. Водночас, будучи домінантою роздумів філософа, платонізм далеко не єдиний його філософський орієнтир. Як член духовно-академічної корпорації він спирався на більш ніж трьохсотлітню традицію російської духовно-академічної філософії, де значну роль відіграли філософські ідеї І. Канта і В. Соловйова, з допомогою яких він виступив проти панлогізму Гегеля, позитивізму і раціоналізму. В загальному контексті зазначених ідей ідеал життя мислився Флоренським як "Софія — Премудрість Буття — прообраз космічної тварі, пречиста Два Марія — явне втілення цієї цілісності, явище обгорілої тварі на землі — Церква як явище тієї ж всецільності в колективному соціальному житті людини". Синтезуючи культуру світську і релігійну через входження в Російську православну церкву, вбачав завдання культури в розкритті духовності, доходячи висновку, що церква є ім'я тому християнству, в якому знаходять реалізацію духовні цінності, а вищим ступенем церковності постає досягнення людей у Богові.

П. Флоренський обстоював думку про те, що буття безпосередньо відкривається знанню. Сприйняття як початковий акт пізнання не суб'єктивне, а суб'єктне, тобто належить суб'єкту, хоча лежить поза ним. У знанні справжньо розкривається суб'єкт і поєднується його енергія з енергією речей, які пізнаються. Саме ж пізнання є процесом створення на нижчих ступенях моделей і схем, а на вищих — символів. Мова символів, вважав Флоренський, є одна з проблем теорії пізнання, де побудови незалежного розуму вищі за логіку, бо вони антиномічні і тримаються силою протилежностей і взаємовиключених начал.

В істині гранично сильне твердження поєднується з гранично сильним запереченням, утворюючи предметну суперечність. Предмет, що відповідає останній антиномії, і є істинна реальність і реальна істина, джерело буття і смислу, які сприймаються досвідом. Флоренський розрізняв "Істину" та "істину". "Істина" — є жива божественна Монада Одиниця; "істина" — належність тварної людини. Поверхова діяльність в пошуках людських "істин" є розумова діяльність, підпорядкована законам логіки.

Проте розум наштовхується на антиномії, які знаходять його гріховодну нецільність, що містить в собі дух егоїстичного дроблення та відособлення. Антиномічний і розум, бо його статика і динаміка виключають одна одну.

Щоб досягти "істину — антиномію", необхідний подвиг віри, тобто акт самозаперечення розуму, тотожньо висловити істину як антиномію, через яку висвітлюється "Істина", "лазур Вічності". Справа православного розуму полягає в тому, щоб зібрати всі осколки світу, а це досягається приборкуванням розуму і розумової діяльності, входженням в благодатне мислення, відновленням, очищенням і возз'єднанням людського єства.

Внутрішнє роздвоєння і розклад особи П. Флоренський пов'язував з тим, що в гріхові душа втрачає свідомість своєї природи. Гріховодний стан — це стан розпусти, розворушення душі: цільність особи розворушена, внутрішні сфери життя вивернуті, а те, що може бути відкритим — відкритість душі (безпосередність, мотиви, проступки, щирість), заховується всередині. Вона розпадається, перестає підпорядковуватися потягам духу, стає нерозумною і безумною. Вихід з такого стану Флоренський рекомендував шукати у вірі, релігійному духові, істині як всеєдності, втіленої в Церкві, Дусі Святому, Софії.

Звертаючись до проблем культури, саму культуру він розглядав як боротьбу із світовим рівнянням, що полягає в ізоляції, затримці зрівняльного процесу Всесвіту і в повній різниці потенціалів у всіх галузях. Будь-яка культура є цільовою і міцно пов'язується системою засобів здійснення та розкриття деякої цільності, яка приймається за основну і безумовну, тобто служить деякою межою віри. Перші переломлення цієї віри у невід'ємних функціях людини визначає кут зору на сфери, пов'язані з цими функціями: на буття, на те, як воно співвідноситься з людиною. Вузловими тут постають категорії, але не абстрактні, а конкретні, проявом дії яких є культ. Культура — похідна від культу, а культ є світосприйняття, з якого слідує культура.

Розвиваючи вчення В. Вернадського про ноосферу, Флоренський доповнює його пневмосферою, тобто особливим видом частинок речовини, яка втягується в кругообіг "культурного духу", звертаючи увагу на особливу стійкість тілесних утворень, які перероблені духом, що надавало культурно-охоронній діяльності планетарний смисл. За умов падіння моральних і культурних цінностей Флоренський попереджував про згубність бездуховного шляху культури, де культ людини, не обмеженої в діяльності і правах вищими, надлюдськими цінностями, неминуче призведе до культу крайнього індивідуалізму; в галузі науки — до культу відірваного від життя знання,- в сфері господарювання — до культу хижацтва, а в політиці — до культу особи.

Сергій Миколайович Булгаков (1871—1944) уже в 13 років втратив віру в Бога. Після закінчення юридичного факультету Московського університету, де він вивчав політичну економію та праці К. Маркса, стажував у Німеччині, познайомившись тут з К. Каутським, А. Бебелем. Після повернення до Росії його було обрано професором політичної економії Київського університету. Після кількох років перебування на цій посаді повернувся до Москви, став членом Релігійно-філософського товариства ім. В. Соловйова, брав активну участь в роботі видавництва "Путь", редагуванні журналу "Вопросы психологии", збірників "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины", був обраний депутатом 2-ї Державної Думи. В 1918 р. повернувся в лоно церкви, прийняв сан священика. За рішенням радянського уряду був у 1922 р. висланий за межі Росії. Жив спочатку в Празі, а потім в Парижі. З 1925 р. професор і декан Російського православного богословського інституту, активний учасник екуменічного всесвітнього руху, духовний наставник Російського студентського християнського руху.

Центром творчості С. Булгакова стало вчення про Софію, цілісність світу і любові до нього. Знаходячись під впливом ідей Канта, слав'янофілів, Ф. Достоєвського, В. Соловйова, він був добре обізнаним з усіма течіями нової західноєвропейської думки, але не лише не втратив у ній орієнтирів, а й зумів вибрати свій шлях обгрунтування любові до світу не як простого джерела задоволення потреб, а як безцінного творення. На цій основі він прагнув продумати хід світового буття, враховуючи в ньому участь вільної людини і скінченну зацікавленість в її вдачі. У розв'язанні цієї проблеми С. Булгаков вибрав релігійно-етичний шлях християнського демократа, тверезо і чітко усвідомлюючи той факт, що новітня цивілізація рухається трагічно, суперечливо. В оцінці її філософ виходив з того, що наш вік більш могутній, ніж щасливий, бо, надаючи безприкладне багатство в благах зовнішньої, переважно матеріальної культури, він в самому суттєвому — в душевній силі, вірі — не багатший, а бідніший попередніх.

Відчуваючи відповідальність за цей світ, його цінність, передбачаючи трагізм усього земного буття і дійсну причину його, С. Булгаков в роки кровопролиття і геноцидів, депортацій намагався знайти шлях його спасіння. З огляду на ідею всеєдності В. Соловйова, він зробив спробу обгрунтувати цілісність християнського світогляду, назвавши його "релігійним матеріалізмом' . Основним його моментом стало виправдання світу, переконане утвердження цінності та осмисленості тутешнього буття і матеріального космосу, вияснення відношення до світу як об'єкта трудової діяльності.

На відміну від німецького спекулятивного ідеалізму, Булгаков виступив проти розгляду мислення і розуміння людини як зовнішнього начала, приписування їй прерогатив причетності до Абсолюту. Предметом його роздумів став світ, взятий в усій його конкретності і наповненості матеріально-тілесним буттям, а виправдання світу стало виправданням матерії. Це виправдання мислиться Булгаковим в межах християнського світорозуміння, яке вважає, що запорука і джерело виправдання, осмисленості й цінності всього сутнього знаходиться в Богові, котрий відкриває себе людині. Звідси спочатку розкривається зв'язок світу і Бога, а потім, на основі цього зв'язку і в світлі його, дається трактування світу, матерії, тілесності та інших предикатів існування природи і людини.

Як вихідне положення для побудови онтологічної структури світу Булгаков бере твердження "світу не належить його буття — воно йому дане". На цій основі бачення світу у нього приймає такий вигляд: Бог (премудре начало, від якого світ отримує буття) — творення світу Богом (початковий акт) — світ, відмінний від Бога, який характеризується своїми предикатами тварності (створеність, побудованість). Мислитель повністю зберігає біблійну традицію про творення світу з чистого небуття, проте стверджує його відносну самостійність, творчу активність, власну мету і смисл, пов'язуючи тварність феноменів з матерією, надаючи їй породжуючу і виробничу роль від Вічної Матері — Землі, життєвого, глибинного космічного начала.

Створений світ не є замкнутим, існуючим в собі. В ньому все взаємозв'язане через причетність до Бога як джерела будь-якої цінності і будь-якого смислу. Весь світ, на думку Булгакова, пронизаний енергією, кожна річ в ньому і риси земного буття не є просто "тілесним сміттям", а мають свій нершообраз, ідейний замисел в Богові. Всеєдиним організмом 'їх і є Софія Премудра: світове ціле, його довічна краса і гарантія надсвітової цінності. Вона — гармонійний лад речей, принцип закономірності та доцільності, універсальний зв'язок світу, що протистоїть несофійним тенденціям середовища, хаосу розпаду, в силу чого світ постає як космічний організм людини, одухотворена і олюднена природа. Софійний світ як творчість вимагає творчого до себе відношення, творчого господарювання, любові до праці, оскільки в своїй господарській функції людина утверджує своє головне і пануюче положення, яке відповідає її софійному першообразу. Отже, в межах церкви С. Булгаков намагався обгрунтувати таке християнство, яке не лише рятує від світу, від рабства нижчої природи, а й спасає світ, бере на себе відповідальність за нього. Задовго до формування екологічного підходу він вказав на необхідність культурного (екологічного) ведення господарства, гармонізації взаємин між природою і людиною.

Погляди С. Булгакова були формально осуджені Московським Патріархом і Архієрейським собором в Карловцях (1935), оскільки він вимагав необхідності морального авторитету, постійно закликав людину бути людиною, виступав з несприйняттям як революційного, так і провіденціалістського терору, попереджував, що без мінімуму солідарності та взаємопорозуміння суспільство не зможе розвиватися, а розпадеться на кілька ворогуючих тіл і врешті-решт анатомується. З точки зору зазначеного, і сьогодні залишаються актуальними слова мислителя: "Треба почати щось нове, враховуючи історичний досвід в інших, пізнайте в них самих себе і свої помилки, бо інакше, якщо ми будемо бачити їх тільки в других, на протилежному боці, то ми залишимося загіпнотизованими ворожнечею і нічому не навчимося". (Булгаков С. Н. Моя Родина // Новый мир. — 1989. — № 10. — С. 223).


НазадЗмістВперед

 

 
© www.SchoolLib.com.ua