Головна

Шкільна бібліотека

Перелік предметів

Англійська мова
Біологія
Географія
Економіка
Інформатика
Історія
Математика
Німецька мова
ОБЖ
Політологія
Право
Природознавство
Психологія і педагогіка
Російська мова
Соціологія
Фізика
Філософія
Французька мова
Українська мова
Хімія

Підручники в PDF


 

Вступ до філософії - підручник

РОЗДІЛ X

ПОСТКЛАСИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX — XX ст.

Філософська антропологія

Антропологічна проблема існує стільки ж, скільки існує людство. Свою постановку вона дістала ще в античну добу, загострилася у філософії середньовіччя, Відродження, Нового часу й особливо в німецькій класичній філософії, некласичних концепціях кінця XIX —

початку XX ст. Як самостійна ця проблема виокремилася в наш час і зумовила формування філософської антропології— вчення про природу і сутність людини. Своє призначення вона вбачає в тому, щоб з'ясувати основи і сфери людського буття, індивідуальності, творчого потенціалу особи, з неї і через неї пояснити як її власну природу, так і сенс усього світу. На відміну від попередніх метафізичних, апріорних, умоглядно-спекулятивних побудов філософська антропологія ставить своїм завданням з допомогою нового наукового знання відновити цілісний образ людини, надати антропологічним дослідженням конкретно-наукового характеру, на що вказав М. Шелер.

Макс Шелер (1874 — 1928) — основоположник філософської антропології, німецький філософ. На його думку, усі центральні проблеми філософії можна звести до питання про сутність людини. В пошуках відповіді на нього мислитель розробив широку програму філософського пізнання людини в усій повноті її буття. Згідно з цією програмою філософська антропологія повинна поєднати конкретне наукове, предметне вивчення різних сфер буття людини з цілісним, філософським його осмисленням, стати наукою про метафізичне походження людини, її фізичних, психічних і духовних потенцій.

Таким розумінням філософської антропології М. Шелер прагнув зняти обмеженість у вивченні особи, характерну для більшості наук, які, займаючись людиною, більше затемнювали уяву про неї, ніж просвітлювали її сутність. На його думку, людина у своїй конкретності докорінно відрізняється від інших живих істот, а тому потрібно розглядати те, що у неї спільне з ними, але так, щоб воно пізнавалося у загальному на відміну від специфічного, пов'язаного з цією загальністю, де історія антропології є лише історією пізнання людиною самої себе, введення до антропологічної проблеми. Треба відкинути всі теорії і привчити себе дивитися на істоту, що зветься людиною, з відчуженістю і подивом, звернутися до конкретного наукового знання, бо лише в такий спосіб можна досягти певного результату. Сам Шелер вдався до біологічного і психологічного знання, спираючись на яке і порівнюючи людину і тварину, вивів специфічність першої. Однак, щоб з'ясувати сутність людини з допомогою наукового знання, М. Шелеру все ж таки довелося звернутися до метафізики.

Вихідною основою вчення німецького філософа стала ідея Бога, який перебуває у постійному становленні. Від цієї ідеї Шелер пізніше приходить до вчення про причину речей, що реалізується в часовому потоці світового процесу, та про людське "Я" як єдине місце становлення Бога, котре доступне нам і одночасно є частиною процесу цього становлення. Це місце залежить від "Я", а "Я" залежить від нього.

Першосутність буття мислиться Шелером як світова причина, основними атрибутами якої є дух і порив. Останні знаходяться у постійній напрузі, котра долається і розряджується у світовому процесі. Дух як один з атрибутів буття філософ піднімає до рівня божества — складової частини світової причини. Проте це божество розглядається не як сама світова причина, а лише як один з діючих принципів у ній. Він як духовне буття не володіє могутністю або силою, не здатний до творчої дії. Йому Шелер протиставляє всемогутній порив, "світову фантазію", заряджені множиною образів. "Світова фантазія" доводить ці образи до реалізації, хоча спочатку вона сліпа до ідей і духовних цінностей.

Щоб реалізувати божество з усією повнотою закладених у ньому ідей і цінностей, світова причина повинна розгальмувати порив і відтак дати хід світовому процесові. Однак дух, позбавлений вмістилища, не має власної енергії, і його вплив на світовий процес обмежується постачанням первісним силам і життєвим імпульсам ідей та образів, що їх сублімують. Це відбувається доти, доки не завершується на вищому рівні взаємопроникнення духу і пориву. Вузловий момент цього процесу — істота, в якій першосутність починає пізнавати й осягати, розуміти і звільняти себе, відносне богостановлення, тобто людина.

Наведена вище метафізична побудова деталізується Шелером у протиставленні тварини й людини. Відповідно до свого методу розглядати все те, що у людині є спільного з іншими формами життя, філософ дійшов висновку: людина є "хвора тварина", в якій об'єднані всі функції життя, котрі виявляються в ієрархії форм життєвого пориву: чуттєвої, властивої усьому живому, з якою пов'язані забезпечення їжею, ріст, розмноження; інтелектуальної, що реалізується у ритміці рухів, корисних поривах роду та індивіда; асоціативної пам'яті, над якою надбудовується практичний, або технічний, інтелект як здатність охоплювати нове, відносини, які змінюються. Однак якщо тварина повністю і завжди прив'язана до конкретного середовища існування, занурена в нього, то людина — "вічний Фауст", "тварина, що прагне до нового", не задовольняється дійсністю, намагається вийти за межі свого середовища.

Поведінка людини як вільної істоти не передбачена природною доцільністю, що дає їй можливість дистанціюватися від предметів свого творення. Цю здатність людини Шелер пов'язує з духом, однією з властивостей якого є об'єктивність, тобто здатність неупереджено освоювати предмети в їх власному бутті. Людина як духовна істота вільна від вітальної залежності й відкрита світові. В цьому полягає докорінна відмінність її від тварини, оскільки дух постає як дещо протилежне життю, здатність до споглядання вічних абсолютних цінностей, емоційних проявів (любові, відчаю, побожності). В людині борються дух і вітальні вияви, життєві інстинкти. Становлення особи як духовної істоти є одночасне втілення божественного в ній.

Шелер вважає, що сам дух не є всевладним, бо всі його результати пройняті силами життя і спираються на них. Сила і динаміка духу вимірюється силою інстинктів, які підпорядковані духом. Проте вітальне начало зберігає свою відносну самостійність і врешті-решт визначає силу духу. Навіть найвеличніші ідеї стають химерами, якщо не знають реальної плоті, не апелюють до інстинктів мас. Тому дух має спиратися на інстинкти, втягувати їх до сфери своєї діяльності, що і визначає "хитрість духу".

Концепція М. Шелера містить ряд цікавих положень та ідей. Це насамперед уявлення про різнопорядковість сутності людини, зв'язок її з усім живим, звернення до особистісних начал, врахування єдності всіх сфер і виявів її життєдіяльності. На думку Шелера, ідеї, уявлення, щоб стати дійсним переконанням людини, повинні мати під собою основу — реальні цінності. Раціональна сфера людської суб'єктивності може зумовлювати характер діяльності лише тоді, коли пов'язана з чуттєво-емоційним освоєнням світу і через нього підключається до системи мотивацій поведінки. Однак філософ не розкриває, звідки беруться ті чи інші цінності, чим вони зумовлюються. Використовуючи біологічний матеріал, він нехтує соціально-історичними процесами "олюднення" людини, продовжуючи розглядати її як "хвору тварину", помилку еволюції, стагнацію вітального розвитку.

Саме у цьому вбачає обмеженість концепції Шелера один з його безпосередніх учнів Мартін Бубер (1878 — 1965) (Бубер Мартин. Я и Ты. — М., 1993). Тим більше, що концепція Шелера і його редукція філософського розуміння людини до образу якоїсь конкретної науки чи форми людської діяльності, ігнорування соціально-історичних процесів стали підґрунтям формування філософської антропології загалом і її конкретних напрямів: біологічного (А. Гелен), релігійного (Х.-Е. Хенгстенберг), культурного (Е. Ротхаккер, М. Ландман), педагогічного (О. Ф. Больнов).

Щодо біологічного напряму як безпосереднього продовження поглядів Шелера в їх специфічній інтерпретації при збереженні загальних основ філософської антропології, то найповніше відображення він одержав у вченні професора соціології Вищої школи наукового управління в Аахені Арнольда Гелена (1904 —1976). На його думку, людина є "біологічна обмежена істота", незавершена і незакріплена в тваринно-біологічній організації, а тому позбавлена ряду інстинктів, можливості вести виключно природне існування. Людина змушена шукати відмінних від тваринних засобів відтворення свого життя. Відповідно історія, суспільство, соціальні інститути є лише формами доповнення біологічної обмеженості людини, оптимальної реалізації її напівінстинктивних поривів. А. Гелен відкидає засновані на розумі концепції загальнолюдської моралі як абстрактний і позбавлений життя гуманізм, що не має природних основ та імпульсів. Культурне і суспільне життя тлумачиться ним як епіфеномен вітальних основ, генетично даних людині біологічних передумов та її напівінстинктивних диспозицій та настанов.

Дещо інший підхід до обгрунтування філософської антропології як спеціальної дисципліни пропонує професор філософії і соціології Геттінгенського університету Хельмут Плеснер (1892 — 1985). Виступаючи проти метафізичного ігнорування біології людської істоти, він водночас критично ставиться до біологізаторських концепцій, в яких вбачає відгуки расистських уявлень.

Пом'якшуючи дуалістичність і теїстичність шелерівської концепції, філософ стверджує центральне місце людини у світі, виключає теоцентричну картину останнього і на місце божественного ставить порядок, орієнтований на людину. Природа особи визначається ним на основі як біофізичних аспектів аналізу її існування, так і тих даних, які дають науки про дух і культуру Вірний картезіанському принципові розглядати людську сутність, що реалізує себе в сферах внутрішнього життя, Плеснер такими вважає не творіння культури і не матеріалізовані форми її існування, а тіло та поведінку індивіда.

Універсального значення в інтелектуально-моральних і безпосередньо-емоційних актах він надає ексцентричності людського існування. Суть цього феномена вбачається в тому, що на відміну від життя тварин з його центрованістю людина неспроможна порвати цю центрованість і змушена виходити з неї назовні, ексцентруватися. Остання є найбільш властивою для людини позиціальною формою, тобто ставлення до навколишнього середовища, що має троїстий характер: живе є тіло, в тілі (як внутрішнє життя, дух) і поза тілом (як точка зору, з якої вона є і те, й інше). Ексцентричні акти поведінки, на думку Плеснера, визначають ставлення людини як до самої себе, так і до світу в цілому.

Загалом індивід тлумачиться Плеснером як неосяжна таємниця буття, істота, що у своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного до якихось трансцендентних далей. За своєю сутністю людина є не лише політичною твариною (від лат. — Loon politicon), а й непостійною, відкритою (від лат. — homo absonditus). Ця відкритість визначається тим, що у людини як істоти не інстинктивної, а розумної не формуються вічні й однозначно налагоджені зв'язки з навколишнім середовищем. Вступаючи із світом у динамічні стосунки, які відкривають безліч можливостей реалізації своєї сутності, особа може закріпити ці можливості лише у відповідній структурі соціально-політичного життя.

Проте основою будь-якого ставлення індивіда до світу й інших людей є "Я". Воно визначає сутнісні риси особи як прориву в "середину самої себе". В результаті людина усвідомлює свою неповторність; завдяки можливості емансипації вона здатна інваріантно ідентифікувати себе в різних ситуаціях. Відповідно спілкування повинне мати особливі наслідки, адже індивідуальна екзистенція відкривається людині як унікальна і вибухонебезпечна потенція, стримувати вияви якої покликані соціальні інститути, гармонізуючи міжособистісні взаємини. Філософія ж, на думку Плеснера, має постійно вказувати людині на її велич і злиденність, доводити до свідомості ті питання, з якими вона постійно зустрічається і повинна розв'язувати, виявляти межі предметного оволодіння світом, об'єктивації людського життя.

Новітні досягнення молекулярної біології, генетики, генної інженерії, етології, зоопсихології посилюють біологізаторські підходи до проблеми людини в сучасній західній філософії і соціально-політичній думці, сприяючи популярності соціобіології. У цій дисципліні, що претендує на синтез біологічних і соціальних наук на основі дослідження еволюційно-біологічних передумов соціальної поведінки людини, багато західних учених вбачають ключ до розуміння важливих проблем сучасності.

Виникнення соціобіології пов'язують з виходом у 1975 р. книги відомого американського ентомолога О. Уїлсона "Соціобіологія: новий синтез". Пізніше з'явилися праці Р. Арді, П. Л. Ван дер Серга, А. Елліса, М. Морісса, Н. Петрізика, П. Порянца, М. Рьюза, У. Лансдена, А. Соміта, Е. Уайта, Д. Фрідмена та інших, що викликали широкі наукові дискусії з питань співвідношення біологічного і соціального, психічного й фізіологічного в розвитку людини, генетичних передумов виховання, загального розуміння природи людини і перспектив її розвитку.

Наріжним каменем соціобіології стала теза про еволюцію соціальності, розвиток і вдосконалення під впливом природного добору різних форм поведінки і кооперативних форм дії тварин. Центральна ідея цієї науки — утвердження залежності основних, елементарних форм поведінки людини та її культурної практики від біологічної природи. Адже у тварин знайдені такі форми поведінки, які раніше вважалися унікальними, виключно людськими. Так, початки трудової діяльності, розподіл праці, звукова комунікація, ієрархія панування і підкорення, елементи "соціальності" у навчанні дітей властиві як людині, так і тварині.

Це стало основою для прямої аналогії, висновку про те, що природу людини можна розкрити через вивчення властивих їй як біологічному виду генетично успадкованих психофізіологічних детермінант поведінки (наприклад, агресивності, пов'язаних з нею таких типів соціальної патології, як війна, насильство, злочинність), які споконвічно закладені в природі людини і не можуть бути усунуті вихованням і навчанням. Сама людина розглядається як типовий представник тваринного світу. Розвиток суспільства, на думку соціобіологів, спрямовується біологічною еволюцією, а не свідомим баченням людьми ідеалів і цінностей.

Зазначене вище не означає заперечення соціобіологією розуму людини та її культури. їх роль і значення в житті людини визнаються, але пов'язуються з теорією геннокультурної коеволюції, згідно з якою культура зумовлюється і оформляється біологічними імперативами, а зміна біологічних рис генетичним шляхом відбувається як відповідь на зміни культури. Провідна роль тут відводиться генам, культурний вплив обмежується закріпленням генетично заданих властивостей мислення чи поведінки людини.

В основу людського існування соціобіологія кладе принцип біофілії (любові до життя) як атрибутивної здатності людини зосереджуватися на житті, успадкованої від тварини. Суспільство постає тут як зібрання споріднених видів на основі кооперації. Первісним і основним в індивіді визнається біологічне, а історично-соціальне — перехідним, розвиток і зміна якого визначається природою. Людина, як "квант коеволюції", її реальне втілення, стає об'єктом біологічного знання, зокрема популяційної генетики. Спираючись на досягнення останньої, у термінах еволюційної теорії можна пояснити всю складність людського буття.

Соціобіологія дає змогу з'ясувати деякі механізми поведінки людини, складні питання методології комплексного підходу до її пізнання, зокрема плідності й меж використання аналогії між людиною і твариною, принципів моделювання соціальної організації, ролі теоретичних конструкцій еволюційної біології і понять глобального еволюціонізму, шляхів подолання суперечностей природничонаукового та гуманітарного підходів до вивчення людини тощо. При обгрунтуванні наукового погляду на людину, суспільство, їх походження і сутність соціобіологічні концепції формуються переважно на противагу теїстичним, де сенс людського буття містифікується, виноситься за межі існування особистості, переноситься в потойбічний світ.

Однак у філософських основах соціобіології є ряд обмежень, які виявляються у методології редукціонізму, де людинознавство зводиться до біології, а вона, в свою чергу, до популяційної і молекулярної генетики. Відкидаючи ірраціоналізм та есхатологію релігійних течій, соціобіологія сама впадає в іншу крайність — абсолютизацію природних витоків людського буття, ототожнення сутності індивіда з природними закономірностями його існування. Не випадково при появі конфліктних ситуацій та негараздів у суспільстві соціобіологічні концепції часто використовуються для обгрунтування реакційних поглядів, пропаганди расизму, елітаризму, прикладом чого можуть бути побудови "нових правих".

"Нові праві" (А. Бенуа, М. Мармен, П. В'яль та ін.) — типове західноєвропейське явище яке дістало широку популярність у Франції. Центром теоретичної діяльності "нових правих"є Група з дослідження європейської цивілізації (ГРЄС). Вона організовує колоквіуми, видає ряд часописів ("Etudes et recherehes", "Elements", "Nouvelle ecole"). У 1974 p. за ініціативою випускників Національної школи управління, що готує керівних працівників для міністерств та інших державних установ, створений клуб "Орлож". Головна його мета — підготовка до глобальної ідеологічної революції XXI ст. і створення "нового світу", де завоювання культурної влади над суспільством стає необхідною умовою влади політичної. "Орлож" і ГРСС готують політичну і філософську основу для тих, хто завтра стоятиме біля влади; їх розробки беруться на озброєння партіями правої орієнтації, які потребують "ідеологічного проекту", здатного забезпечити підтримку різних верств західного суспільства.

Вихідною основою ідеологи "нових правих", їх теоретичних побудов виступає номіналізм — заперечення об'єктивного змісту універсалій, а відтак універсальної системи цінностей, логіки, етики. Це послуговує для відмови від абстрактних побудов детермінізму і "сенсу історії", визнання яких веде до тоталітаризму, джерелом чого в теоретичному плані є іудейсько-християнський монотеїзм, арістотелізм, томізм і марксизм.

Кризи суспільства "нові праві" вбачають не у суспільних відносинах, а у конфліктах різнорідних цінностей, де соціальні та економічні проблеми не мають принципового значення. Щоб вийти з криз, необхідно очистити культуру від чужих нашарувань, вивільнити арійсько-кельтську підсвідомість, відродити дух старої Європи. Шлях до оновлення останньої був розроблений 27 листопада 1983 р. на XXVI колоквіумі ГРЄС. Його суть полягає у відмові від соціалістичної держави — спрута, лібералізму та демократизму, створенні в Європі нової економічної організації з могутньою конкуренцією, проведенні політики "озброєної незалежності" щодо всіляких блоків.

"Нові праві"різко виступають і проти суспільства споживання. Критика того й іншого у них досить ґрунтовна й суттєва. їм протиставляється принцип елітаризму, концепція "органічного суспільства", для обгрунтування яких використовуються новітні досягнення генетики, соціобіології з перенесенням законів поведінки тварин та біологічних закономірностей на суспільство. З точки зору "нових правих", у ньому все закладено генетичною програмою індивіда. Щоб створити нове суспільство, необхідно подолати саму людину, створити нову еліту, якій не доведеться пристосовуватися до зовнішнього світу. На зміну природному добору прийдуть методи неоєвгеніки і генної інженерії, цілеспрямований добір людей, аристократична надлюдина, яка встановить панування над класом рабів, що формуватиметься сам по собі. Для підтримки існуючого порядку, подолання людини і її очищення пропонується ввести планування народонаселення, штучну селекцію, дозволити право розмноження небагатьох обраних, провести колективну стерилізацію, здійснити штучне осеменіння ретельно підібраних жінок, не допускати расового змішування.

Судження "нових правих" про необхідність створення еліти, ієрархії правлячих груп доповнюються проповіддю органічної концепції держави, уподібнення держави сім'ї, суспільства — організму, де опозиція між станами немислима, як і війна органів у людському тілі. Ідеал такого суспільства: поділ його на три стани (знать, духовенство, третій стан), створення сильної держави з твердою владою і жорсткими порядками, завдяки чому тільки й можна створити порядок. Критикуючи лібералізм і демократичні свободи, "нові праві" виступають за обмеження свободи творчості, допускаючи її лише для інтелектуальної еліти, нової аристократії. Естетичне виховання мас вважається марною і навіть шкідливою справою, бо їх долею повинна стати мовчазна байдужість.

Крім "нових правих", у західному суспільстві в поглядах на людину і суспільство поширені концепції "нових філософів" — Б. Леві, Ж. Бенуа, А. Глюксмана, Ж. Доллє, М. Герена. Вони стверджують принципову неможливість пізнання світу, розглядаючи його як фантастичне бачення потойбічного, де є тільки слова, образи, ідоли, міфи. До цього світу можна прилучитися лише шляхом містичного досвіду, подолавши межі історії. Зміна суспільних відносин тлумачиться як містерія релігійної культурної революції, ознаками якої є прагнення до культурної амнезії, презирство до спадщини, традицій, звільнення від сатанинського впливу науки і розуму. "Нові філософи" ставлять під сумнів необхідність загальної освіченості, вбачаючи в ній владу алфавіту, що стримує вітальний порив ірраціональності. Глобальна сутність світу вбачається ними не в розумі, а в почуттях, віяннях підсвідомої світової душі. Знання лише розхитують їх фундамент, а тому треба від них позбавитися, спалити всі бібліотеки, піддати вогню пам'ять світу.

Порівнюючи погляди "нових правих" і "нових філософів", неважко встановити, що за всієї протилежності вони досить споріднені: як перші, так і другі далекі не лише від гуманізму, а й від діалогу з іншими точками зору. Значна частина їх положень дістала підтримку з боку "української еліти" — колишніх представників командно-адміністративного апарату, партійних функціонерів, "вихрещених" з них "демократів", котрі закріпили свою елітарність пограбуванням державного майна, а тепер претендують на одноосібне представництво керманичами влади. Готуючи нову елітарну генерацію (своїх дітей), даючи їй освіту за кордоном, вони руйнують власну науку і культуру. Єдине, чого їм не треба проповідувати, так це примусової стерилізації, бо смертність в Україні вже давно перевершує народження. Якщо у західних варіантах вищенаведених поглядів про гуманізм говорити не доводиться, то в українському варіанті вони обертаються "бидлозацією", коли верхи дивляться на низи, як на бидло, котре все стерпить.

Серед сучасних антропологічних концепцій особливе місце посідають погляди П. Шардена.

П'єр Тейяр де Шардеп (1881 — 1955) — французький вчений — палеонтолог, філософ. Його ідеї набули широкої популярності у 60-х роках у концепціях різних орієнтацій. Погляди Шардена в нашій літературі кваліфікуються як теїстичні, для чого є певні підстави: католицьке виховання, членство в ордені єзуїтів, викладання у Католицькому університеті, передмова і пролог до праці "Феномен людини". Однак оцінювати погляди вченого варто за змістом його праць, де майже відсутні теїстичні моменти та аргументації.

Книга Тейяр де Шардена "Феномен людини" і його погляди оригінальні не лише постановкою і розв'язанням проблеми людини, але й діалогічністю думки, далекої від претензій на істину в останній інстанції. Інтегруючи свої наукові інтереси навколо питань про природу людини, сенс буття, цілісність характеру індивіда як біологічної і водночас свідомої істоти, філософ прагнув дати картину світового процесу в єдності природничонаукових і гуманітарних даних, обстоюючи свідоме визнання об'єктивного існування світу та можливості його пізнання. В обгрунтуванні своїх поглядів він спирався на філософську традицію, що йшла від Декарта, Паскаля, Спінози, французьких просвітників та енциклопедистів (Вольтера, Дідро), не виключаючи ідей учених марксистської орієнтації (Дж. Холдейн). Водночас Шарден широко послуговувався символами, образами, що надавало його творам поетичної витонченості.

Пафосом творчості філософа стало перетворення феномена людини на феномен людства, реальне здолання всіх перешкод між людьми, де він не сприймав ні однобічних орієнтацій матеріалістів і спіритуалістів, детерміністів і фаталістів, ні позитивістських уявлень про індивіда як тварину, тверджень про його недосконалість та обмеженість. Для Тейяр де Шардена є безсумнівним, що людина — найбільш загадковий об'єкт науки, який збиває з пантелику дослідників, бо кожна наука тут розкриває щось своє, але створений наукою портрет аж ніяк не відповідає дійсності. Цілісність в ньому маскується, і наш розум, розглядаючи людину, забуває про її глибинні зв'язки і безмежні горизонти, а при виявленні місця людини в світі не приймається як зовнішній, так і внутрішній бік речей. Столітнє ж протиборство матеріалістів і спіритуалістів, детерміністів і фаталістів тільки посилило розрив між зовнішнім і внутрішнім у людині через їх однобічність. Боротьба велася не стільки з труднощами для людського досвіду узгодження з природними видимими суперечностями, скільки заради обстоювання своєї точки зору. Подолання вказаних ситуацій, які склалися при дослідженні особи, Шарден знаходить у феноменології, що вимагає розглядати людину як феномен в його різних проявах, побачити і показати те, як виникає людина, чим вона стає і чого вимагає.

Світогляд Тейяр де Шардена типово пантеїстичний з розчиненням бога в природі як деякої всеєдності центру Омега. Природа матеріальна, первинна щодо духу. Матерія — мати духу, дух — найвищий стан матерії. В одній з ранніх праць філософ писав: "Будь благословенна могутня Матерія, нездоланна Еволюція, знову і знову породжуючи Реальність, ти, примушуючи нас щомиті виходити за наші межі, вимагаєш дедалі більше простежувати Істину". Матерія для нього — тканина універсуму, трьома сторонами якої є багатоманітність, єдність та енергія, де остання постає мірою того, що переходить від одного атома до другого, здатність до зв'язку. Як така вона виступає у двох видах: тангенціальна, що пов'язує даний елемент з усіма іншими елементами того ж порядку, і радіальна, яка спрямовує елементи до складнішого стану.

Креаціонізмові Тейяр де Шарден протиставляє ідею змінності, еволюціонування універсуму, вихідним осередком якого є сам універсум. Спрямованість еволюційному процесові надає енергія, яка постає не просто невід'ємною властивістю самої матерії, а духовною силою, що надає імпульсам еволюції послідовності, зумовлює її внутрішній духовний стан, досконалість якого зростає в міру ускладнення форм матеріальної будови, що його супроводжує. Відповідно еволюція універсуму має стадії дожиття, життя, думки і наджиття. Еволюція Всесвіту, зростання ступенів досконалості організації матеріального універсуму та його психогенезу закономірно ведуть до появи людини — істоти, яка набуває здатності свідомості й самосвідомості.

Появу людини Тейяр де Шарден відносить до стадії думки, пов'язуючи з формуванням феномена рефлексії. Остання є набуга свідомістю здатність концентрувати увагу на собі й оволодівати собою як предметом, пізнавати не взагалі, а самого себе, не просто знати, а обирати коло знань. Шляхом цієї індивідуалізації самого себе живий елемент, що до цього часу був розпорошений і розділений у невиразному колі сприймань та дій, вперше перетворюється на центр, в якому всі уявлення і досвід пов'язуються і спрямовуються в одне ціле, яке усвідомлює свою організацію [47, с. 136).

Завдяки цій здатності людина набула перевагу над усіма попередніми формами життя, і зокрема над твариною, яка теж знає, але не знає про своє знання, бо якби це було, то вона б розширила межі своєї діяльності. Для тварини недоступна та галузь реальності, в якій розвивається людина. Твердження про зверхність тварини над людиною завдяки інстинктивній діяльності безпідставне. Інстинкт не є епіфеноменом, бо у своїх різних виявах він передає феномен життя, постає величиною перемінною. Крім того, існує не один, а багато інстинктів, кожен з яких відповідає різним виявам життя. Завдяки рефлекторності людина не лише відмінна від тварини, але є іншою порівняно з нею. Вона — не просто ступінь, а зміна природи як результат зміни станів, де незначні морфофізіологічні перетворення в процесі перерви поступовості привели до появи нової якості, великої революції у царині життя, здатності пізнавати самого себе, бо "Я" зберігається лише тоді, коли стає саме собою, дістає персоніфікацію. З появою рефлекторності не лише зростає ступінь індивідуалізації, а й змінюється сама структура життя.

Сенс існування особи Тейяр де Шарден вбачає в об'єднанні людей, оскільки "існувати" означає "об'єднуватися". Це об'єднання посилюється в міру зростання свідомості, потреб успадкування колективного потоку рефлексії, зумовлюючи переростання психогенезу в ноогенез. Психогенез породжує людину, ноогенез через механізм соціалізації — людство. Соціалізація як процес і як певний етап зрілості особи починається з об'єднання людей за принципом "груп біля вогню", груп кочових мисливців.

Збільшення кількості осіб вимагає досягнення найбільшого результату з обмежених володінь, збереження і відтворення на місці того, що доводилося шукати далеко, розводити тварин, обробляти землю, сприяючи соціальному гуртуванню. До генеалогічних мутацій додається політична і культурна єдність, формування людських спільнот — націй, держав, цивілізацій. На цій основі зростає сучасна Земля — ера промисловості, нафти, електрики, відкриття еволюції, часу і простору, де соціальний феномен стає кульмінацією, а не ослабленням біологічного феномена. Сама ж людина набуває значення не як центр універсуму, а як вершина прекрасного, біологічного синтезу, усвідомлення чого не позбавляє її тривоги перед майбутнім.

Переконаний гуманіст, Тейяр де Щарден показує причини тих вад (гонка озброєнь, вияви індивідуального егоїзму, расизму, соціальні конфлікти), які стають перешкодою на шляху об'єднання людей. Проте він не втрачає переконаності в тому, що чим більше людина ставатиме особою, тим менше вона погоджуватиметься на щось інше, крім безконечного і безупинного руху до нового [47, с. 184]. Відтак перед нею постане проблема вибору подальшого розвитку, що пов'язане із входженням у стадію наджиття: посилення єднання, зрощування елементів думки і свідомості.

Перехід від стадії думки до стадії наджиття обґрунтовується філософом з позиції еволюціонування універсуму та свідомості. Тенденцію такого переходу він бачить уже в сучасних умовах, адже вся сукупність свідомих сил та одиниць втягнута у загальне єднання шляхом спільних дій зовнішнього і внутрішнього боків Землі, всі частинки людства проникають одна в одну і з'єднуються на наших очах в єдиний блок всупереч тенденціям до роз'єднання цих частинок. Відбувається своєрідний метасинтез, "суперкомбінація" цих частинок, які тепер стають індивідуально і колективно мислячими одиницями Землі, її Духу, втілюючись у людстві.

Як деяка невизначена сутність у своїх початках людство скоріше відчуває, ніж усвідомлює постійно зростаюче з'єднання із загальними потребами братства, того, що для індивіда не може бути майбутнього поза об'єднанням з іншими людьми. Поступово людство, яке вважалося тендітною, якщо не фіктивною спорудою, до того часу, коли воно розглядалося в рамках обмеженої множини і роз'єднаного космосу, набуває сталості й одночасно стає спроможним виступити серед інших таких же широких реальностей як представник лінії самого універсуму.

В становленні стадії наджиття Тейяр де Шарден значне місце відводить, по-перше, науці, завдяки якій людство продовжує рух решти одухотворених форм у напрямку завоювання матерії, поставленої на службу духові; по- друге, однодумності, що гармонізує спільність свідомостей і утворює функціонально одну широку часточку думки в космічному масштабі, одностайно розбудовує Дух Землі. Цей процес мислиться філософом як сполучення не просто "людських мільйонів в шеренгах на парадних майданах", "стандартизованих на заводі", а як конвергенція особистостей в кінцевому стані світу, того психічного концентрування, єдність системи якого збігається з найвищим ступенем гармонізованої єдності.

Для означення центру цієї системи Тейяр де Шарден і вводить поняття "Омега", що, як і термін "Дух Землі", є своєрідним символічним образом фольклорної побудови схеми світового процесу, розкриття сходження людини до людства, об'єктивованої форми його культури — Духу, зворотного розгортання Духу до людства й особи, завдяки чому відбувається збирання не механічної енергії, а особистостей. З огляду на це, як би не тлумачилися поняття "Дух Землі", "центр Омега", саме вчення П. Тейяр де Шардена, безумовним залишається турбота про людство і людину. І в цьому полягає дійсний смисл його гуманістичних поглядів.


НазадЗмістВперед

 

 
© www.SchoolLib.com.ua