Головна

Шкільна бібліотека

Перелік предметів

Англійська мова
Біологія
Географія
Економіка
Інформатика
Історія
Математика
Німецька мова
ОБЖ
Політологія
Право
Природознавство
Психологія і педагогіка
Російська мова
Соціологія
Фізика
Філософія
Французька мова
Українська мова
Хімія

Підручники в PDF


 

Вступ до філософії - підручник

РОЗДІЛ VII

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

Матеріалізм та релігійно-містична філософія XVII ст.

Для дальшого розвитку європейської науки велике значення мали не лише здобутки філософії Р. Декарта, а й ті проблеми, з якими вона зіткнулася. Метафізичне протиставлення матеріальної і духовної субстанцій, світу фізичного, де цілком панує закон механічної необхідності, і світу духовного, де має діяти свобода волі, неодмінно спричиняло нездоланні труднощі й суперечності. Метафізична межа у нього не лише пролягла між Богом і світом, не тільки зруйнувала єдність самого світу, відірвала людину від тварин, а й розірвала навпіл саму людину. Вийти з цього глухого кута можна було, лише подолавши субстанційний дуалізм Декарта. і кожна наступна філософська система намагалася в будь-який спосіб це зробити. Це стосується як послідовників, так і опонентів Декарта.

Перших своїх однодумців Декарт знайшов серед природознавців — фізиків, механіків, фізіологів, математиків. їх приваблював тверезий підхід до вивчення природи, вільний від середньовічних забобонів. Але вони критично ставилися до ідеалістичної метафізики, намагалися звільнити вчення свого вчителя від непослідовності й суперечностей, подолати дуалізм, розвиваючи саме матеріалістичні аспекти картезіанської філософії. Так на її основі виникає матеріалістичний напрямок у французькій філософії, який став одним із джерел французького матеріалізму XVIII ст. Хоча серед європейських матеріалістів були й відверті про тивники філософії Декарта. Це насамперед П'єр Гассенді й Томас Гоббс.

П'єр Гассенді (1592 — 1655) вів активну боротьбу з ідеалізмом і раціоналізмом картезіанської філософії. Разом з Гоббсом він виступив проти метафізики та гносеології Декарта. У гносеології Гассенді захищав засади емпіризму і сенсуалізму.

Протиставляючи раціоналізмові Декарта точку зору сенсуалізму, Гассенді звернувся до філософії Епікура, яка, на його думку, найбільш повно і точно зреалізувала сенсуалістичний принцип. Свій виклад філософії Епікура він побудував таким чином, що ідеї античного мислителя стали вираженням його власних думок, і насамперед про вірогідність чуттєвого досвіду. Він також заперечував головний пункт філософії Декарта — "Я мислю, отже, існую", спроби вивести буття людини з її мислення.

Томас Гоббс (1588 — 1679) продовжив матеріалістичну традицію в англійській філософії, започатковану Ф. Беконом. Його вважають засновником новоєвропейського атеїзму. Гоббс систематично застосовував принципи фізики і механіки в етиці й соціальній філософії. Він привернув до себе увагу як соціолог Нового часу, політолог, що розкрив анатомію диктатури як форми політичної влади.

За своїми філософськими поглядами Т. Гоббс був послідовним і рішучим матеріалістом. Він зайняв рішучішу, ніж Бекон, позицію в питанні про розмежування філософії і теології. Якщо Ф. Бекон дотримувався концепції двоїстої істини, то Гоббс відкинув будь-який компроміс із релігійною вірою. На його думку, філософія виключає теологію, оскільки предметом теології є віра, яка не підлягає раціональному аналізу і не потребує його. Мислитель піддав критиці християнську релігію, хоча її існування, на його думку, і виправдане соціальними причинами.

Т. Гоббс створив систему механістичного матеріалізму, який через абстрактність і однобічність вступав у суперечність з ренесансним гуманізмом. Матеріалізм стає ворожим людині як універсальній у своїй чуттєвості істоти. Однак саме вона знаходиться у центрі його філософської системи. І тут немає парадоксу. Адже буття людини, її моральність, суспільну, політичну діяльність він намагався пояснити, виходячи з принципів сучасної йому науки, на засадах механістичного матеріалізму.

Т. Гоббс заперечував існування безтілесної субстанції, душі, стверджуючи, що реально існують лише матеріальні тіла, головною властивістю яких є протяжність. Тіла, за Гоббсом, бувають двох видів: створені природою, тобто природні, і створені людиною, або штучні. До останніх належить і таке утворення, як держава. Відповідно до цього філософія складається з двох частин: філософії природи і філософії держави. До першої входять онтологія, або перша філософія, а також окремі науки (фізика, геометрія, механіка та ін.). Онтологія вивчає найзагальніші визначення тіла як такого. Серед окремих наук найважливіше значення має геометрія. Людина як предмет філософії об'єднує філософію природи і філософію держави, оскільки, з одного боку, вона є природна істота (природне тіло), а з іншого — як громадянин належить державі. Свої погляди мислитель виклав у філософській трилогії "Про тіло", "Про людину", "Про громадянина", а також у відомій праці "Левіафан".

За своєю сутністю людина у Т. Гоббса — матеріальне, фізичне тіло, яке підпорядковане дії тих самих механічних законів, що й інші природні тіла. Таке тлумачення в цілому близьке до декартового. Однак тут заперечується існування окремої від тіла нематеріальної душі. Психофізичну проблему Т. Гоббс намагався вирішити на засадах механістичного матеріалізму. Чуттєвість розглядалася ним як результат фізичної взаємодії людського тіла з іншими матеріальними тілами. Всі види чуттєвості (відчуття, уявлення, фантазія, пам'ять та ін.) інтерпретувалися з допомогою механічних понять. Так, відчуття — це результат механічної дії на органи людського тіла зовнішніх тіл. Така дія викликає протидію, реакцією органа на зовнішню дію і є чуттєвий образ. Уява — це рух органа за інерцією тощо.

Щодо проблеми співвідношення мислення й чуттєвого досвіду у пізнанні, то Т. Гоббс став на точку зору емпіризму і сенсуалізму. Будь-яке пізнання, на його думку, починається з чуттєвості. Він цілком визнавав основну формулу сенсуалізму, згідно з якою "немає жодного поняття в людському розумі, яке б не було породжене спершу, цілком або частково, в органах відчуття" (10, т. 2, с. 50]. І в цьому він продовжив лінію емпіризму, започатковану Ф. Беконом. Проте Гоббс орієнтувався не лише на емпіричне дослідження природи, а й на математизоване природознавство. Він ототожнював наукове знання з математичним. Математика, геометрія не просто головна наука, вона — уособлення науки як такої. І тут Гоббс розходився з Беконом, наближаючись до раціоналізму Декарта.

Для пояснення специфіки теоретичного мислення і особливостей математичного знання мислитель звертався до мови. Точність і доказовість математичних побудов, гносеологічна істинність наукових понять пояснюються особливістю мовлення у цій сфері. Т. Гоббс розробив надзвичайно цікаву теорію мови як знакової системи. Однак мова не лише відіграє надзвичайно важливу гносеологічну роль, вона також головний культуротворчий чинник. Саме мова виводить людину з тваринного стану. Без цієї здатності неможлива суспільна організація людей, громадське життя і творення держави. Без здатності мовлення у людей не було б ані держави, ані суспільства, ані договору, ані миру так само як цього немає у левів, ведмедів і вовків.

Соціальне буття людини, проблема суспільства і держави є однією з центральних у філософії Т. Гоббса. Кожен народ, вважав він, проходить у своєму розвитку дві стадії. Державній, або громадянській, стадії передує так званий природний стан. Це такий період, коли природна сутність людей виявляється повною мірою і нічим не обмежена. У тлумаченні цієї сутності мислитель виходить з натуралістичної точки зору. Він не погоджується з Арістотелем, який вважав, що людина за своєю природою є суспільною (політичною) істотою. На думку Гоббса, вона від природи егоїстична. "Людина людині — вовк" — ось містка формула, що характеризує взаємини на першій стадії. Головною характеристикою природної людини є прагнення до благ і власного самозбереження. Оскільки всі люди від природи рівні, вони з однаковим правом можуть претендувати на якесь благо для себе. Звідси неминуче зіткнення їхніх інтересів, стан війни "усіх проти всіх". На першій стадії панує так зване природне право, тобто право кожної людини задовольняти власні потреби і боронити своє життя, Природа дала кожному право на все. Це означає, що у суто природному стані або до того, як люди зв'язали один одного договорами, кожному було дозволено робити все, що завгодно і проти кого завгодно, а також володіти і користуватися усім, що він бажав і зміг здобути.

Однак поступово не стільки добробут або добування якихось благ стає головною турботою людини, скільки елементарне збереження власного життя, виживання як таке. Логічною, з огляду на це, є думка Т. Гоббса про те, що перша засада природного права полягає у тому, аби кожний захищав своє життя і боронив члени свого тіла, наскільки він тільки зможе. Проте захист власного життя за умов війни "усіх проти всіх" стає вельми проблематичним, адже існує постійна небезпека смерті. Людину охоплює жах, який є її загальною психологічною характеристикою в цьому стані.

Аби позбутися цього жаху і постійної загрози самознищення, люди приймають рішення про громадянський мир. Жах змушує їх приборкати пристрасті й прислухатися до голосу розуму. Вони укладають суспільний договір, через який приходять до громадянського стану. Цей договір укладається не заради якихось вищих цілей чи ідеалів, а лише задля власної вигоди. Він означає утворення держави. Головною ознакою громадянського стану, за Гоббсом, є наявність міцної централізованої влади.

Філософ не відрізняв громадянського суспільства від держави, що виникає внаслідок свідомого відчуження людських прав і передавання їх тому, хто очолює державу. Так виникає величний Левіафан, або смертний бог, якому люди зобов'язані миром і захистом. Свою суверенність, силу і повноваження держава отримує від своїх громадян внаслідок суспільного договору. Однак, уклавши договір, народ вже не може його скасувати. Він перестає бути сувереном, а державний правитель стає єдиним носієм державної волі. Йому належить вся повнота як законодавчої, так і виконавчої влади. Поділ влад, на думку Гоббса, неодмінно веде до громадянської війни. Тому найбільш прийнятною формою державного правління він вважав монархію.

Держава визначається філософом як штучне, створене тіло. Аналізуючи його будову, він виходить з аналогії між державою і людиною. Держава — це великий організм, у якому суверен — душа, чиновництво — нерви і суглоби; таємні агенти — очі, виконавчі органи — суглоби й судини. Але живий організм у Гоббса ототожнюється з механізмом, тому йдеться не стільки про соціальну органіку, скільки про соціальну механіку. Головним чинником державного ладу мислитель вважав силу, а тому виправдовував насильство правителя над природними прагненнями своїх підлеглих, придушення їх волі. Рабське становище громадян цілком нормальне для держави. Вона — єдине мірило законності й моралі.

Т. Гоббс негативно ставився до ідеї моральної автономії людини як найнебезпечнішої для існування державної влади. Перейшовши через суспільний договір у громадянський стан, люди опиняються у цілковитій залежності від державної влади. Остання ж не зв'язана жодними громадянськими законами. Політична влада, на думку Т. Гоббса, взагалі вища за всякі закони.

Тип держави, змальований англійським філософом, є своєрідним антиподом того, що пізніше буде назване правовою державою. Т. Гоббс вимагав заборони всіх політичних партій, вважав за потрібне введення цензури, обстоював право держави на конфіскацію власності громадян. Він виступав проти демократичних конституційних вимог (свободи сумління, недоторканності приватної власності), принципів конституційного обмеження держави, відокремлення церкви від уряду, народного суверенітету тощо. Ці вимоги він вважав згубними для держави.

Згідно з теорією Гоббса, одним з необхідних інститутів громадського життя є релігія. Без неї не можна ефективно керувати масами. Релігія є благо, тому що вчить підкорятися політиці керівних осіб. Сила релігійного впливу грунтується на страху неосвічених людей перед невідомою земною або небесною силою. Держава повинна використовувати релігійні забобони, а правитель може зобов'язати усіх громадян сповідувати якусь релігію. При цьому філософ наполягав на уніфікації релігійних учень, оскільки в державі повинна бути лише одна релігія.

Гоббс заперечував існування Бога як нетілесної, духовної субстанції, як якоїсь особистості, що наділена розумом і волею. Але він казав про Бога як про загальну причину речей, їх першодвигун. Така позиція близька до деїзму, а на той час вона фактично означала атеїзм.

У XVII ст. під значним впливом Р. Декарта формувалося механіко — матеріалістичне розуміння дійсності. Водночас розвивався ідеалізм, основою якого стала метафізика Декарта.

Серед послідовників картезіанської філософії вирізняється голландський мислитель Арнолщ Гейлівкс (1624 — 1669), засновник оказіоналізму — релігійно-філософської течії, згідно з якою єдиною причиною всіх дій у природі є Бог, так само взаємодія душі з тілом стає можливою лише за його посередництва. У Франції одним з представників оказіоналізму був Ніколай Мальбранш (1638 — 1715). Він намагався подолати властивий Декартові дуалізм душі й тіла, але робив це на ідеалістичній основі. Мислитель прагнув звільнити картезіанську філософію від елементів матеріалізму, надавши їй послідовнішої ідеалістичної форми. В результаті вона набула характеру містичного пантеїзму, згідно з яким усі речі існують у Бозі й пізнаються через нього. Одним із послідовників і водночас опонентів Декарта був також Б. Паскаль.

Блез Паскаль (1623 — 1662) — французький учений і філософ. Видатний математик, він блискуче продовжив раціоналістичну лінію в науці XVII ст., проте, переживши духовну кризу, відійшов від картезіанського раціоналізму і став на шлях релігійних пошуків. Це дістало відображення у відомих працях Паскаля "Думки", "Листи до провінціала" та ін. На першому етапі своєї творчості він, як і Декарт, постав проти авторитаризму та схоластичного мислення у науці. Сліпа віра в авторитети, вважав він, принижує людський розум і суперечить природі наукового знання. В науці, на думку Паскаля, має панувати метод логічної дедукції. Подібно до інших раціоналістів він розвинув дедуктивну теорію, вважаючи, що всі загальні та необхідні наукові істини досягаються лише з допомогою дедуктивного методу. Проте цей метод потребує попереднього визначення деяких термінів і аксіом, на які логічний доказ спирається як на свою основу. У Декарта такою основою виступали інтуїції розуму. Паскаль же вважав, що людина пізнає істину не лише розумом, а й серцем.

Інтуїція втрачає у Паскаля інтелектуальний характер і стає до певної міри чуттєвою. Мислитель немовби піддав сенсуалізації інтелектуальну інтуїцію Декарта, зблизивши її з інстинктом і почуттями. Він також не поділяв оптимістичної віри Декарта у здатність людського розуму мати остаточну істину. Вичерпне знання можливе, на його думку, лише щодо скінченних предметів. Але кожна річ нескінченна за своєю природою, тому людське пізнання ніколи не вичерпає свого предмета, а вірогідність знань може мати лише відносний, а не абсолютний характер. Паскалю взагалі чужі характерні для його епохи переконання щодо безмежних можливостей наукового прогресу. "Хіба цей прогрес, незважаючи на всі успіхи і досягнення науки, зробив людину щасливішою?" — запитує він. "Я витратив багато часу на вивчення абстрактних наук, але втратив до них смак — так мало вони дають знань. Згодом я став вивчати людину і зрозумів, що абстрактні науки взагалі чужі їй і що, займаючись ними, я ще гірше розумію, яке моє місце у світі, ніж ті, кому вони невідомі" [26, с. 144].

Думка про те, що багато науковців займаються вивченням людини, є помилковою, констатував Паскаль. Навіть математикою займаються охочіше. Він протестував проти однобічного захоплення природознавством, проти натуралізму і сцієнтизму. На його думку, наука виявила повне безсилля у вирішенні людських проблем, питань світоглядного характеру. У цій сфері вона неспроможна дати вірогідне знання. Це здатна зробити лише релігійна віра. Критичне ставлення до науки мало свої підстави.

Розвиток природознавства, відкриття в галузі фізики і астрономії значно змінили образ світу порівняно з тим, який панував у попередні часи. То був образ довершеного, гармонійно побудованого космосу, де людина займала центральне місце. Перед очима людини Нового часу Всесвіт постав як безмежний і безцільний простір, де, підкоряючись лише закону механічної причини, рухаються маси інертної матерії. Людина перестала відчувати себе центром світу, вона виявилася безмірно малою порівняно з ним. У цьому світі не залишилося місця не лише для людини, а й для Бога. Механічний космос не мав нічого спільного з натурфілософською концепцією одухотвореної природи, характерної для доби Відродження.

Механічний матеріалізм, притаманний новій філософії та науці, не міг задовольнити Б. Паскаля, бо не давав відповіді на ці моральні питання. Болісні пошуки сенсу людського життя, напружені роздуми про трагічну долю людини, прагнення з'ясувати її місце у безмежних просторах Всесвіту і були реакцією на нове бачення світу, раціонально-математичне і механістичне розуміння зовнішньої природи і людини.

Трагічне світосприйняття Паскаля зумовлене тим, що людина Нового часу перестала відчувати себе мікрокосмом. Засвоївши аргументи нової науки про безконечність світу, вона втратила відчуття своєї співрозмірності з ним. Ось чому питання про співвідношення скінченного і нескінченного, про безконечність універсуму і місце людини в ньому були чи не найголовнішими у філософії Паскаля. Він змалював вражаючу картину безмежного космосу і закликав людину усвідомити своє жалюгідне становище у ньому. Земля лише точка порівняно з її орбітою, остання ж — непомітна риска на небосхилі, а весь земний світ — ледь помітний штрих на неосяжному лоні природи. І скільки б ми не розсували межі нашої просторової уяви, вони порівняно із сущим лише атоми, бо Всесвіт — це безмежна сфера, центр якої скрізь, а периферія — ніде. Нехай людина відчує, писав філософ, що вона загублена у цьому закутку Всесвіту, нехай усвідомить свою мізерність перед цією безконечністю.

Людину наче закинуто у безмежні простори Всесвіту, і вона цілком самотня у ньому. "Мене лякає вічне мовчання цих просторів", — зізнавався Паскаль. І це природна реакція на ту картину світу, яку створила нова філософія. Безмежна однорідна протяжність і людина, що вміщена в цьому мертвому просторі, — все це не може не викликати почуття власної мізерності й розгубленості.

Паскаль створив зворушливий образ людини, яка є найслабшою в світі. Щоб її знищити, зовсім не потрібен Всесвіт, достатньо краплини води, легкого поруху вітру. Людина — лише тростина, яку дуже легко зламати, але вона — тростина мисляча. Саме в цьому полягає її гідність і велич. "З допомогою простору Всесвіт охоплює і поглинає мене, а от з допомогою думки я охоплюю Всесвіт" [26, с. 169].

Людина, за Паскалем, створена якраз для того, щоб думати, і почати їй треба з міркувань про себе. Проте у пізнанні власної природи виникають великі труднощі. Адже треба осягнути все, тобто вичерпати безконечність світу, до якого належить людина. Головна ж проблема криється у самій її природі. "Немає для людини завдання більш нерозв'язного, — проголошує Паскаль, — а між тим це і є вона сама" [26, с. 126]. Він тлумачить людину цілком по картезіанськи, дуалістично. Звідси висновки про суперечливу природу людини, постійну боротьбу розуму і пристрастей. Ось чому людина завжди страждає, не маючи змоги осягнути власну природу. Розум не може їй допомогти, а раціоналістична методологія тут незастосовна. Єдина надія залишається на Бога, віру в нього.

Б. Паскаль був одним з перших, хто виступив з критикою типового для Нового часу світогляду, згідно з яким в основі вирішення людських проблем лежить прогрес науки і техніки. Йому вдалося усвідомити і філософськи осмислити антиномію сцієнтизму і гуманізму. Але робив він це з точки зору релігійної свідомості і навіть містики.

Становище людини, змальоване мислителем, справді жахливе: загублена в безмежних просторах Всесвіту, неспроможна пізнати власну природу і раціонально вирішити проблеми власного життя, вона повинна впасти у відчай. Звертаючись до людини, Паскаль закликав її відкинути гонор, скоритися перед Богом: "Спитай у твого владики про невідомий тобі істинний твій стан. Послухай Бога" [26, с. 304].

Філософ рішуче виступив проти Декарта у цьому питанні, деїзм якого ототожнював з атеїзмом. Адже деїзм мінімізує роль Бога, практично зводить її нанівець. Саме це викликало обурення Паскаля: "Не можу простити Декарту: він дуже хотів би обійтись у своїй філософії без Бога, але так і не обійшовся, змусив його дати світові щигля і таким чином привести його у рух, а потім Бог став йому не потрібний" [26, с. 126]. І якщо в питаннях методології природознавства Паскаль був близький до Декарта, то у вирішенні світоглядних проблем різко розходився з ним. "Думки" Паскаля у цьому відношенні є своєрідною відповіддю Декарту.

Залежність Бога від розуму, намагання довести його існування з допомогою раціональних аргументів, до яких вдавався Декарт, не влаштовують Паскаля. Людині потрібен живий особистий Бог, якого вона відчуває своїм серцем.

Тому лише віра в такого Бога може бути основою моралі й лише вона здатна дати надію, надати буттю людини певного смислу. На відміну від Декарта, який ставив моральність у залежність від мислення (щоб правильно діяти, треба правильно мислити), Паскаль проголосив іншу тезу: щоб правильно мислити, треба правильно жити. Тобто діяти відповідно до християнської моралі.

Ідеї Паскаля виявилися співзвучними кризовим явищам XX ст., коли надзвичайно загострилися суперечності людського існування, на які вказував французький філософ. Про актуальність його вчення свідчить той факт, що представники християнського екзистенціалізму, одного з напрямів сучасної філософії, вважають його своїм попередником.


НазадЗмістВперед

 

 
© www.SchoolLib.com.ua